RAŢIONALISMUL

rené descartes (1596 – 1650)

 

Ontologia

Substanţa supremă sau Dumnezeu

Din punct de vedere general-filosofic, Descartes afirmă un monism substanţialist de tip deist. el admite o substanţă supremă, Dumnezeu. Susţine că substanţa supremă este perfectă şi, ca atare, există prin sine însuşi, adică îşi este propria cauză. Depinzând numai de sine, Dumnezeu posedă o libertate absolută, fiind singura fiinţă pe deplin liberă. aşadar, în sensul ei cel mai general, libertatea înseamnă afirmarea a ceva prin sine, independent.

În configuraţia ontologiei sale, Descartes trece de la monismul deist la dualism. el susţine că Dumnezeu a creat două substanţe secunde, independente una de alta: res extensa (lucrul întins) şi res cogitans (lucrul cugetător).

 

Res extensa şi lumea fizică

Pin res extensa Descartes explică lumea fenomenelor fizice. El susţine că Dumnezeu a creat res extensa ca lume haotică, i-a stabilit legi şi i-a dat un prim impuls, fără să mai intervină ulterior în dezvoltarea ei.

Substanţa întinsă sau natura corporală este identificată de Descartes cu întinderea. altfel spus întinderea este o substanţă materială, adică nu are nevoie de altceva ca să existe, decât de Dumnezeu. Rezultă că Descartes, spre deosebire de Locke, înţelege substanţa materială ca fiind totuna cu esenţa lucrurilor, .

Identificând materia cu întinderea, Descartes o identifică cu corpul în genere şi o diferenţiază de corpurile individuale. Astfel materia, ca întindere în genere sau ca corp în genere, este unică şi indestructibilă, în timp ce corpurile individuale sunt multiple şi perisabile. Fiind unică, este şi unitară, adică este la fel în toate părţile ei. Este tot una cu plinul şi exclude vidul absolut.

Descartes consideră că alături, dar nu independent de materie, o altă dimensiune fundamentală a lucrurilor este mişcarea.

Potrivit lui Descartes, mişcarea este, ca şi materia, o substanţă secundă pentru că îşi are izvorul în Dumnezeu. Fiind o astfel de substanţă, mişcarea este invariabilă, astfel că, întreaga cantitate de mişcare se conservă.

Descartes consideră că mişcarea se desfăşoară în cerc sau sub forma unui vârtej, în jurul anumitor centre, adică prin deplasarea concomitentă circulară a tuturor părţilor unui inel închis.

Descartes înţelege mişcarea numai ca deplasare mecanică a corpurilor geometrice, nu şi ca energie potenţială. Reducând mişcarea la deplasare mecanică, iar materia la întindere, Descartes nu reuşeşte să explice nici proprietatea mişcării de a se propaga printr-o materie inelastică, dură,.

De la analiza întinderii şi a mişcării în genere, Descartes va trece la lucrurile întinse şi supuse mişcării. Descartes defineşte lucrurile prin însuşiri pe care Locke le va numi „calităţi primare”: forma (figura), cantitatea, locul şi timpul (durata). Toate însuşirile primare sunt înţelese ca aspecte derivate sau moduri ale întinderii. Figura, e exemplu, presupune o anumită delimitare în cadrul întinderii. Locul este înţeles ca un înveliş exterior al unui corp, astfel încât acesta ocupă un spaţiu din care înlătură un alt corp. Aşadar locul este şi el un decupaj din cadrul întinderii.

Mişcarea corpului local, adică mişcarea locală este înţeleasă ca deplasare mecanică în cadrul întinderii, ca transport al unui corp din vecinătatea unora socotite în repaus în vecinătatea altora. astfel mişcarea este considerată geometric, ca varietate de poziţie. Prin înţelegerea geometrică a mişcării, Descartes a pus bazele cinematicii. Deplasările mecanice locale apar ca nişte segmente ale unor vârtejuri care le înglobează. Dealtfel, Descartes a reuşit să susţină ipoteza heliocentristă a lui Copernic, tocmai prin faptul că a admis conjuncţia mişcării generale închise şi a celei locale deschise.

Descartes a contribuit la explicarea mişcării locale şi prin faptul că a descoperit faptul că suma constantă a mişcării se repartizează între corpuri şi trece de la unul la altul:

1.      Legea inerţiei.

2.      Legea mişcării în linie dreaptă pe tangenta la curba descrisă de un mobil.

3.      Legea potrivit căruia cauzele particulare ale schimbărilor corpurilor sunt toate cuprinse în aceeaşi regulă.

Descartes caracterizează lucrurile individuale prin caracteristici concret-sensibile, pe care Locke le va numi „calităţi secundare”: lumină, culori, gusturi, mirosuri, însuşiri tactile. În general el consideră că varietatea ar rezulta din combinarea unor moduri ale întinderii, cum ar fi: divizibilitatea, figura, mărimea, mişcarea mecanică.

 

Res cogitans şi lumea psihică

Spre deosebire de res extensa, care este unică, res cogitans este multiplă. Astfel, Dumnezeu a creat o pluralitate de substanţe cugetătoare, care sunt sufletele umane individuale. În opoziţie cu corpul întins şi necugetător, sufletul este cugetător şi neîntins. Atât prin calitatea sa de substanţă, cât şi prin faptul că este neîntins, şi deci indivizibil, sufletul individual este şi nemuritor. Cele două entităţi există independent, de sine stătător. Totuşi, în cursul vieţii corpul şi sufletul uman întreţin o anumită conexiune.

Descartes înţelege conţinutul sufletului ca lucru cugetător, cogito-ul, fie în sens larg, fie în sens restrâns.

În sens larg, res cogitans este sufletul cu principalele sale facultăţi sau atribute şi anume: gândirea, voinţa, imaginaţia şi simţirea. Astfel Descartes arată că se poate îndoi cu privire la lucrurile pe care şi le imaginează sau pe care le simte, dar e cert faptul că îşi imaginează şi simte. În acest sens, al certitudinii raţionale, el admite că facultatea de a imagina „există într-adevăr, şi face parte din cugetarea mea”, la fel cum faptul de a simţi nu este altul decât al cugetării.

În sens restrâns, Descartes susţine că sufletul cugetător nu cuprinde simţirea şi imaginaţia decât ca moduri. Astfel, el consideră că actele de a simţi sunt, în realitate, incerte. La fel, imaginaţia depinde de lucrurile materiale, căci se exercită în legătură cu ele. Aşadar, în sens restrâns, sufletul cugetător este prin excelenţă gândire şi voinţă.

Cele două accepţii ale cogito-ului cartezian nu se exclud.

·         Prima arată că sufletul cuprinde două facultăţi diferite.

·         A doua reafirmă diferenţele dintre facultăţile sufleteşti şi le accentuează, mergând până la a conchide că simţirea şi imaginaţia sunt secundare şi eliminabile din sfera cugetării. Mai precis se susţine că unitatea sufletului este asigurată de primatul gândirii, căci acesta este întrucâtva prezentă şi în actele sensibile şi în cele imaginative.

Prin concepţia sa despre lucrul cugetător, Descartes identifică esenţa sufletului cu gândirea şi voinţa raţională. Această concepţie este raţionalist-moderată.

·         Raţionalistă prin teza primatului gândirii şi voinţei raţionale asupra celorlalte acte psihice.

·         Moderată Întrucât susţine că înţelegerea şi dominarea raţional-voluntară a diferitelor acte psihice nu sacrifică specificitatea acestora.

Descartes nu confundă însă sufletul, ca substanţă, cu gândirea.

 

Gnoseologia

Facultăţile cognitive

Descartes susţine că principalele facultăţi cognitive sunt: simţurile, imaginaţia, memoria, intelectul şi voinţa.

I. Simţurile au ca obiect fie corpurile externe cu calităţile lor primare (întinderi, figuri, mişcări) şi cele secundare (lumină, culori, gusturi), fie stările interne ale propriului corp foame, sete, dorinţe). În raportul dintre simţuri şi obiectele lor simţurile sunt pasive. Rezultatele cunoaşterii prin simţuri sunt ideile sensibile.

Tot prin simţuri se şi impresii plăcute sau neplăcute.

În ceea ce priveşte raportul dintre simţuri şi gândire, pe de o parte, Descartes consideră că facultatea de a simţi este un fapt cogitativ, deoarece implică prezenţa gândirii. Pe de altă parte, afirmă că facultatea de a simţi este pasivă şi, ca să primească şi să cunoască idei ale lucrurilor sensibile, trebuie să existe o altă facultate de a le produce.

Putem conchide faptul că Descartes admite faptul că Descartes admite faptul că intelectul este prezent în actul simţirii, dar nu pentru a produce senzaţiile, ci pentru a le conştientiza, transformându-le în idei.

Relativ la gradul de veridicitate a capacităţii de a simţi, Descartes admite uneori că simţurile şi rezultatele lor sunt înşelătoare. Totuşi Descartes nu ajunge la concluzia că ideile sensibile ar fi lipsite de orice adevăr. El conchide doar că simţurile nu sunt criterii sigure pentru a cunoaşte esenţa lucrurilor. Dar el susţine că, prin intermediul impresiilor plăcute sau neplăcute, simţurile au rolul de a ne înştiinţa, suficient de clar, despre faptul dacă esenţa lucrurilor ne foloseşte sau ne dăunează.

II. Memoria este facultatea care conservă ideile.

III. Imaginaţia este o aplicare a facultăţii de cunoaştere la un corp prezent ei în chip intim şi, prin urmare, existent., deci se exercită prin lucrurile corporale. Imaginaţia are ca obiect atât aspectul cantitativ al lucrurilor, cât şi calităţile „secundare” (culori, sunete, gusturi) sau stările interne ale corpului. Calităţile primare sunt imaginate mai distinct decât însuşirile sensibile.

Fantezia poate să schimbe ideile în mod diferit, alcătuind altele noi. Ea poate crea forme neobişnuite din elemente generale reale (sirene, satiri).

Actul de a imagina este, ca şi cel de a simţi, un act cogitativ. Imaginaţia presupune inteligenţa sau gândirea, dar se deosebeşte de inteligenţa pură prin faptul că intuieşte, prin ascuţimea minţii, laturile acelei figuri ca şi cum ar fi prezente. De exemplu un kilogon poate fi gândit, dar nu poate fi imaginat.

Relativ la valoarea de adevăr a puterii de a imagina, Descartes afirmă că nici imaginaţia, nici simţurile nu ne-ar putea oferi certitudini asupra unui lucru, dacă n-ar interveni intelectul

Spre deosebire de simţuri, imaginaţia poate să ne ridice la o cunoaştere mai înaltă, întrucât examinează lucrurile sub aspectele lor cantitative.

IV. Inteligenţa este numită şi raţiune, intelect, minte, gândire, fiind aceeaşi la toţi oamenii. Poate avea ca obiect latura corporală a unui obiect şi, aici are nevoie de aportul imaginaţiei şi, implicit de cel al simţurilor sau a memoriei (este numit „vedere” sau „atingere”.

Dar intelectul poate analiza un obiect şi independent de latura sa corporală. În acest caz, spiritul priveşte una din ideile care se află în sine însuşi.

Ca valoare de adevăr, intelectul oferă cea mai desăvârşită cunoaştere. Descartes exemplifică superioritatea minţii în raport cu simţurile şi imaginaţia prin felul în care cunoaştem o bucată de ceară scoasă din stup. Mai întâi, prin simţuri percepem diferitele ei însuşiri sensibile. În al doilea rând, prin imaginaţie, ne închipuim că bucata de ceară se caracterizează şi prin alte aspecte cum ar fi cele de corp întins, flexibil, schimbător. În al treilea rând percepţia ei devine o inspecţie a minţii singure. Această inspecţie, care era confuză şi obscură la început, când se folosea doar de simţuri, dar este calară şi limpede acum, când mintea singură urmăreşte din ce este alcătuit lucrul.

Descartes susţine că, pentru spirit, cea mai evidentă cunoaştere este a spiritului însuşi.

Descartes distinge două modalităţi cognitive ale intelectului: intuiţia şi deducţia.

A. Intuiţia

În general un act intuitiv este spontan, imediat. Intuiţia intelectuală de tip cartezian diferă de intuiţia senzorială atât prin mijlocul cognitiv propus, cât şi prin obiectul său. Intuiţia intelectuală este un act prin care intelectul surprinde spontan specificul obiectului de cunoscut ca obiect al gândirii, aşadar ca obiect gândit. Ca viziune anterioară este mai profundă şi mai convingătoare decât percepţia senzorială.

Este adevărat că, prin intuiţie intelectuală, Descartes înţelege atât actul intelectual spontan, cât şi rezultatul acestui act. Ca act, intuiţia este legată de subiectul intelectual, este un pol subiectiv, iar ca rezultat, ea este obiectul ca obiect gândit, intuit, este polul obiectiv pus sau constituit de polul subiectiv, de subiect.

Obiectele intuiţiilor sau intuiţiile ca obiecte, ca rezultate, sunt naturi simple în sensul că sunt cunoştinţe indecompozabile. De aceea, cunoştinţele intuitive sunt principii, adică idei fundamentale din care derivă altele. Astfel sunt ideile privind existenţa propriului eu, existenţa lui Dumnezeu, ideea cauzalităţii etc.

B. Deducţia carteziană

Numită şi inducţie matematică este o modalitate dependentă de intuiţie. Ea completează intuiţia, întrucât din ideile fundamentale sunt intuitive, care au ca obiect naturile simple, derivă noi adevăruri.

Ca modalitate de a descoperi ceva nou, deducţia carteziană este opusă deducţiei silogistice. Prin silogism nu se obţine un adevăr nou, ci doar se aplică un adevăr general la un caz particular. în schimb Descartes consideră că adevărurile intuitive de la care se pleacă sugerează noi adevăruri.

Deducţia carteziană are un caracter înnoitor pentru că ea este, de fapt, una de tip intuitiv. Ea leagă de adevărurile prime noi adevăruri, care, deşi sugerate de primele, nu derivă din ele în mod silogistic ci necesită noi acte intuitive. Astfel, deducţia extinde lumina adevărurilor prime asupra celor derivate şi o sporeşte. Această modalitate este deductivă pentru că presupune succesiune şi mişcare şi, totodată, este intuitiv-deductivă întrucât se prezintă ca o succesiune de intuiţii.

V. Voinţa este o altă facultate care concură la procesul cognitiv. Ea este legată, pe de o parte, de simţuri şi, deci, de ideile sensibile, iar, pe de altă parte, de inteligenţă, deci de ideile intuitiv-deductive indubitabile. Faţă de simţuri, care sunt pasive, sau faţă de intelect, care este nu numai spontan ci şi pasiv, contemplativ, voinţa este un factor activ.

Voinţa este indispensabilă adevărului, căci ea este cea care îşi dă asentimentul diferitelor cunoştinţe. Ca raţionalist, Descartes a considerat că izvorul adevărului îl constituie gândirea, dar gândirea aprobată de voinţa fiecăruia.

Voinţa este şi cauza erorii prin faptul că, fiind mai întinsă decât raţiunea, îl determină pe om să se pronunţe şi asupra unor lucruri pe care nu le cunoaşte.

 

Natura şi criteriul adevărului

Descartes a conchis că, pentru a găsi un adevăr absolut indubitabil, trebuie să presupună că şi intelectul (raţiunea) îl poate înşela (din cauza unui geniu rău).

Plecând de la îndoiala generalizată, Descartes a descoperit că primul adevăr de neclintit este cel privind existenţa propriului eu: ”Gândesc, deci exist”. Formulată dintr-o frază cuprinzând conjuncţia deci, formula a lăsat impresia că ar fi concluzia unei entimeme, adică a unui raţionament prescurtat. În realitate este vorba de o intuiţie, nu de o entimemă. Plecând de la faptul că se îndoieşte, Descartes a conştientizat imediat faptul că gândeşte, iar gândul că gândeşte l-a implicat imediat în acela că există ca suflet gânditor.

Din examinarea enunţului „Gândesc, deci exist”, sau „Eu sunt, eu exist”, Descartes desprinde caracteristicile propoziţiei adevărate. El afirmă că lucrurile pe care le percepem clare şi distincte sunt toate adevărate şi reţine ca însuşiri ale cunoştinţei veridice claritatea (limpezimea) şi distincţia. cele două caracteristici formează împreună evidenţa.

Este calară cunoştinţa definită prin suficiente note pentru a ne putea permite recunoaşterea obiectului la care se referă şi distinctă atunci când conţine note specifice prin care se delimitează de alte cunoştinţe similare. regula evidenţei este un criteriu necesar, dar nu şi suficient. Necesar, deoarece pentru a fi adevărată ideea trebuie definită corect. Nu este suficient pentru că o idee poate fi bine delimitată de altele, dar nu şi adevărată. Spunem că evidenţa este un criteriu intralogic al adevărului întrucât presupune raportarea cunoştinţei testate nu numai la alte cunoştinţe înrudite. Criteriul intralogic trebuie completat cu unul extralogic care să permită ieşirea din sfera subiectivităţii pure şi raportarea cunoştinţei la obiectul desemnat.

Descartes distinge între o falsitate propriu-zisă sau formală şi o falsitate materială. El consideră că falsitatea formală nu se poate găsi decât în judecăţi. Ideile, considerate în sine, neraportate le altceva nu sunt false formal, ele fiind moduri ale cugetării. În idei există o anumită falsitate materială când înfăţişează ceea ce nu este ca fiind. Rezultă că, aşa cum eroarea poate fi nu numai formală, ci şi materială, tot aşa există atât un adevăr formal (dat de evidenţă), cât şi unul material (dat de corespondenţă).

În ceea ce priveşte criteriul adevărului, Descartes afirmă textual că „adevărul nu este sigur decât datorită faptului că Dumnezeu este sau nu există şi că el este o fiinţă perfectă iar tot ceea ce este în noi vine de la el.

În gnoseologia sa Descartes nu are în vedere pe Dumnezeu în sens religios. Ideea de Dumnezeu este ideea înlănţuirii existenţei, în care tot ce trebuie să aibă realitate trebuie, în mod necesar, să îşi poată găsi loc.

 

Argumente privind existenţa lui Dumnezeu

În Discurs el aduce trei argumente privind existenţa lui Dumnezeu:

1.      Proba prin existenţa în noi a ideii de fiinţă perfectă.

2.      Proba prin existenţa noastră ca fiinţe imperfecte.

3.      Argumentul ontologic.

În Meditaţii… Descartes pleacă în realizarea celor trei demonstraţii de la următoarele propoziţii explicite:

a)      ideile nu diferă între ele ca moduri ale cugetării ci pentru că înfăţişează lucruri deosebite;

b)      in cauza eficientă şi totală trebuie să se afle tot atâta desăvârşire cât există şi în efectul ei;

c)      un lucru nu poate izvorî din nimic;

d)      un lucru mai desăvârşit (care cuprinde în el mai multă realitate) nu poate ieşi din ceva mai puţin desăvârşit.

Aplicând aceste presupoziţii la analiza ideilor, Descartes susţine că ideea provenită de la un lucru conţine în sine o realitate gândită. El conchide că această realitate trebuie să fie conţinută în chip formal (actual) sau eminent în cauza acelei idei.

                             I.            În prima probă privind existenţa lui Dumnezeu Descartes pleacă de la faptul că în noi există ideea de fiinţă perfectă, în raport cu care noi o avem pe aceea despre propria noastră fiinţă imperfectă. El argumentează că diferitele note asupra ideii de Dumnezeu nu îşi au sursa în cugetarea specific umană. Astfel, un prim argument este acela că ideea de Dumnezeu cuprinde în sine ideea de substanţă infinită. Un alt argument este acela că ideea de Dumnezeu cuprinde în sine ideea de desăvârşire în act.

                          II.            În cea de a doua probă a existenţei lui Dumnezeu, în Discurs, se pleacă de la faptul că fiinţa noastră imperfectă cunoaşte unele desăvârşiri pe care nu le are. Se conchide că există o fiinţă desăvârşită de la care am dobândit tot ceea ce avem. În cea de a treia Meditaţie se argumentează nu numai că nu provenim din noi înşine, dar că nici nu am fost creaţi ca fiinţe cugetătoare de către părinţi, nici de către o fiinţă mai puţin desăvârşită decât Dumnezeu.

                       III.            A treia probă, argumentul ontologic, desprinde următoarea structură generală a argumentului ontologic de tip cartezian:

a)      eu am ideea (conceptul) de fiinţă perfectă;

b)      în conceptul de fiinţă perfectă este cuprinsă (gândită) proprietatea existenţei;

c)      în concluzie fiinţa perfectă (Dumnezeu) există.

Premisele de la care pleacă cele trei demonstraţii carteziene comportă însă unele obiecţii:

1.      Supoziţia ontologică potrivit căreia superiorul nu poate proveni din inferior , este, cel puţin din perspectivă evoluţionistă, precară.

2.      Chiar dacă toate presupoziţiile carteziene ar fi veridice, ele nu pot fi aplicate nerestrictiv la analiza originii cunoştinţelor.

În ceea ce priveşte argumentul ontologic, acesta conţine eroarea, sesizată de Kant, de a trece ilicit de la planul logic la cel extralogic, de la gândul că fiinţa perfectă există, la faptul real că ea chiar există cu adevărat, fără a aduce însă vreo probă în acest sens.

Este de observat faptul că Descartes este adeptul unei teologii pozitive, care îşi elaborează ideile despre Dumnezeu plecând de la cunoştinţele despre diferitele calităţi umane, pe care le divinizează prin faptul că le concepe la modul superlativ, ca atribute desăvârşite. Am zice că o asemenea cunoaştere presupune un proces de idealizare, iar rezultatul la care se ajunge este un concept ideal.

 

Metoda intuitiv-deductivă de tip matematic

Necesitatea unei metode

Considerând că raţiunea umană este, în fondul ei, universală, Descartes a conchis că diversitatea opiniilor în unele şi aceleaşi probleme provin doar de la faptul că „gândirea urmează căi diferite”.

El observă că există două feluri de spirite:

1.      Unele care se cred mai capabile decât sunt şi se pripesc în judecăţile lor.

2.      Altele care au atâta raţiune şi modestie, încât urmăresc, mai curând, părerile altora.

Ca şi Bacon el era nemulţumit de metoda scolastică, silogistică, întrucât ea pleca de la premise speculative şi nu reuşea să aducă ceva nou.

 

Premisele metodei carteziene

După cum s-a mai spus, Descartes a căutat adevărul în cărţi, în viaţă şi în sine.

În elaborarea metodei sale de a căuta adevărul în sine, a fost  influenţat de modalităţile practicate de logică şi, mai ales, de geometrie şi algebră.

Dar cele trei discipline conţineau anumite dezavantaje, pe care Descartes a încercat să le înlăture. Logica, pe lângă faptul că opera cu silogisme şi reguli prin care nu se obţineau noi adevăruri, obişnuia să combine cunoştinţe făcând abstracţie de valoarea lor de adevăr. Geometria se limita doar la figuri şi, drept urmare, folosea mult imaginaţia, obosind intelectul. Algebra conţinea prea multe reguli şi cifre.

Descartes conchide că, pentru a menţine avantajele celor trei discipline, metoda pe care o va urma nu trebuia să conţină prea multe reguli. Iniţial, în Regulae…, a enunţat 21 din care a tratat 18. În Discurs… le va reduce la 4 reguli fundamentale.

Metoda sa este interpretată de obicei ca o metodă de inspiraţie matematică, extinsă asupra celorlalte ştiinţe. De fapt, metoda sa este inspirată de operaţiile fundamentale ale gândirii puse în evidenţă de logică.

 

Regulile metodei carteziene şi caracterul lor intuitiv-deductiv.

Metoda carteziană cuprinde două tipuri de reguli: capitale şi secundare (auxiliare).

Regulile capitale sunt în număr de patru:

1.      A nu accepta niciodată un lucru ca adevărat, dacă nu apare astfel în mod evident.

2.      A împărţi fiecare problemă analizată în câte fragmente ar fi posibil şi necesar pentru a fi cât mai bine rezolvate.

3.      A conduce în ordine gândurile, începând cu cele mai simple şi mai uşor de recunoscut pentru a se ridica, treptat, la cele mai complexe.

4.      A face peste tot enumerări complete şi revizuiri generale pentru a exista siguranţa că nu s-a omis nimic.

În literatura exegetică, regulile amintite sunt numite în ordine: evidenţa, analiza, sinteza, enumerarea.

                           I.            Evidenţa indică întotdeauna regula generală de recunoaştere a adevărului.

                        II.            Analiza este procedeul prin care vom reduce treptat propoziţiile complicate şi obscure la altele mai simple . Regula analizei nu reclamă, cum s-ar părea o trecere de la ideea generală, mai confuză, la idei mai particulare, ci înseamnă trecerea de la o idee complexă la ideile mai simple componente. De aceea, derivarea analitică a unei idei din alta este de tip intuitiv. Analiza presupune divizarea problemelor complexe: problema trebuie eliberată de orice complicaţie superfluă şi apoi poate fi divizată în probleme mai simple, care se pot considera separat. Prin analiză se pot afla cauzele plecând de la efecte, căci ea indică dependenţa efectelor de cauzele lor.

                     III.            Sinteza presupune drumul invers analizei: de la simplu la complex. Ea nu presupune un drum de la particular la general, deoarece ideile simple şi ideea complexă se situează în acelaşi plan de generalitate. Descartes numeşte absolute lucrurile de la care pleacă, în ordinea deducţiei, şi relative pe cele care urmează să fie deduse. Ca absolute, el exemplifică „orice este considerat independent, cauză, simplu, universal, unu, egal” iar ca relative „ceea ce se cheamă dependent, efect, complex, individual, multiplu, inegal”, depinzând de punctul de vedere din care sunt considerate lucrurile. Ordinea presupusă de regula sintezei necesită un aranjament al ideilor care să respecte ordinea firească a lucrurilor sub o anumită consideraţie.

                      IV.            Enumerarea numită şi inducţie intervine atât în analiză cât şi în sinteză. În cazurile mai complexe, de succesiuni a unor multiple elemente, este nevoie de gruparea acestora printr-o enumerare completă, astfel încât să se poată cuprinde, prin intuiţii succesive, fiecare treaptă şi lucrurile situate pe fiecare nivel.

Regulile secundare ale metodei carteziene sunt expuse în Regulae… de la VIII la XII. Ele se referă, în ordine, la obiectul care limitează aplicarea regulilor capitale, la intelect, care poate fi antrenat prin diferite exerciţii şi la alte facultăţi ajutătoare.

Regula a VIII-a Dacă utilizarea procedeelor capitale nu dă rezultate, trebuie să ne oprim pentru că ne aflăm în faţa a ceva care depăşeşte orice limită a ingeniului uman.

Regula a IX-a Perspicacitatea intelectului poate spori prin mici exerciţii prin care să fie cuprinse cu mintea deodată lucruri mai puţine şi mai uşoare.

Regula a X-a Sagacitatea (puterea intelectului de a deduce unele lucruri din altele)poate fi cultivată prin formarea obişnuinţei de a urma artele mai uşoare şi mai simple şi  care presupun mai multă ordine şi prin exerciţiile aritmetice.

Regula a XI-a Să ne apropiem cât mai mult de enumerarea de intuiţie prin formarea obişnuinţei de a parcurge mai multe propoziţii derivate din altele mai simple prin mişcarea continuă a gândirii şi prin conceperea distinctă a mai multor lucruri deodată.

Regula a XII-a Intelectul trebuie să se ajute de imaginaţie, simţuri şi memorie fie pentru a putea intui naturile simple, fie pentru a găsi ceva necunoscut prin compararea sa cu cava cunoscut.

Îndoiala radicală şi justificarea sa metafizică.

Descartes şi-a elaborat metoda şi chiar a aplicat-o în matematică fără să supună unei critici radicale orice cunoaştere. Pentru a fi sigur că metoda sa poate fi extinsă asupra oricărei ştiinţe, era necesar să realizeze o critică radicală oricărei cunoaşteri, spre a vedea dacă există un adevăr de nezdruncinat. Acesta va putea servi ca fundament al oricărui adevăr şi ca justificare a metodei sale. Acest adevăr va fi acela despre existenţa propriului eu cugetător.

Îndoiala radicală va fi însă ce practicată de Descartes după elaborarea metodei.

Îndoiala metodologică este un act logic, de negaţie, care presupune că orice cunoştinţă este falsă. Este îndoiala practică, voluntară, şi diferită de îndoiala pur teoretică. Ca atare, ea a fost pusă în legătură cu doctrina liberului arbitru.

Îndoiala carteziană rămâne una metodică, provizorie. Descartes pleacă de la îndoială pentru a ajunge la un adevăr cert. de aceea, demersul său dubitativ începe asemenea unui raţionament prin absurd: pentru a descoperi că ceva este cert, presupune că nimic nu este cert.

Deşi Descartes îşi începe îndoiala sa radicală printr-o reducere la absurd, totuşi el procedează mai departe intuitiv, nu deductiv.

Conform unui raţionament prin absurd, desfăşurarea ideilor ar fi următoarea:

 – trebuie găsit ceva cert;

 – presupunem că nimic nu este cert (=totul este fals);

 – presupoziţia că totul este fals trebuie respinsă, întrucât cade în propria sa sferă, adică în sfera lui „totul este fals”.

Pe Descartes îl interesează însă precizarea concretă a acestui cava cert. De aceea el renunţă la raţionamentul prin absurd şi trece la constatarea (intuiţia) că prin afirmarea că totul este fals a constituit deja o existenţă. Deci propoziţia „totul este fals” luată ca reflectare este negată de aceeaşi propoziţie luată ca obiect al reflectării. De aceea la Descartes trecerea de la propoziţia „nimic nu este cert” la propoziţia ”este ceva cert” nu este un act deductiv, ci unul de tip intuitiv.

În continuare, întrucât îndoiala înseamnă cugetare, iar cugetarea presupune un subiect cogitativ, Descartes realizează şi intuiţia sum, ergo Deus est.

Descartes trece intuitiv de la un concept  la altul, conform conceptului că între ele există o legătură necesară în sensul că este un concept intim implicat în celălalt.

În intuiţia existenţei eului cugetător şi în intuiţia existenţei lui Dumnezeu, Descartes comite două greşeli:

1.      Afirmă nu numai existenţa, ci şi natura acestuia, şi anume o natură spirituală.

2.      Afirmă nu numai existenţa infinitului, ci şi natura acestuia, şi anume aceea divină.

În ce priveşte cele două greşeli cuprinse în cele două intuiţii carteziene de bază, acestea se explică prin faptul că, procedând intuitiv, Descartes scoate din ideea de eu şi din cea de fiinţă infinită ceea ce nu există în ele prin definiţia lor logic-formală, dar se află în conjuncţie cu ele potrivit mentalităţii timpului său. şi anume concepţia substanţială a eului şi, respectiv, ideea că fiinţa infinită este aceeaşi cu Fiinţa divină.

 

Concepţia despre om

Natura umană

Descartes caracterizează omul ca fiinţă duală: corporală şi cogitativă, dar îl defineşte ca lucru care cugetă. El consideră că eul cugetător include gândirea, voinţa, precum şi actul de a simţi şi cel de a imagina. Descartes defineşte eul cugetător prin gândire, considerând că acesta condiţionează ideile sensibile şi actele voluntare. Eul cugetător este independent în măsura în care a simţi şi a imagina aparţin eului ca virtualităţi sau posibilităţi care se raportează la corp şi la cea ce este corporal atunci când se exercită efectiv şi trec de la potenţă în act.

La om, sufletul şi trupul există şi sunt strâns unite, ca şi cum ar forma un singur lucru. Potrivit lui Descartes legătura dintre sufletul raţional-volitiv şi corpul lipsit de raţiune şi voinţă este intermediată, în dublul sens, de aşa-zisul suflet animal (senzitiv).

Potrivit concepţiei carteziene, trupul necugetător şi sufletul cugetător se pot condiţiona sau se pot cauza unul pe celălalt,dar nici unul dintre ele nu poate determina natura celuilalt.

 

 

 

Libertatea umană

A. Libertatea interioară

Libertatea interioară priveşte raportul voinţei cu celelalte facultăţi subiective. Descartes consideră că voinţa poate fi şi „mişcată” de judecăţi şi pasiuni, dar poate fi şi autonomă şi imperativă în raport cu acestea.

1. În ceea ce priveşte judecăţile, cele adevărate sunt cele care influenţează voinţa să consimtă asupra veridicităţii lor. Dar voinţa rămâne liberă, căci puterea deciziei, adică, în acest caz, hotărârea de a-şi da sau nu asentimentul cunoştinţelor respective, îi aparţine. Aşa cum se exprima Descartes, eu cred ceea ce văd, dar văd numai ceea ce privesc şi privesc numai ceea ce vreau.

În plan cogitativ, libertatea voinţei intervine numai în raport cu judecăţile, nu şi cu ideile. Judecăţile sunt acte voluntare, pentru că presupun acţiunea liber-consimţită de a lega o noţiune-predicat de o altă noţiune-subiect. De acea şi certitudinea asupra adevărului unui act judicativ presupune consimţirea liberă la raporturile pe care mintea le gândeşte în judecata respectivă.

În cazul în care voinţa se extinde mai mult decât intelectul, ea conduce nu doar la greşeli, ci şi la o libertate neautentică.

2. În raport cu pasiunile, voinţa poate fin influenţată de ele, dar are şi datoria de a le stăpâni. pasiunile ţin de sufletul senzitiv, pentru că se formează în strânsă legătură cu percepţiile lucrurilor sensibile. Pasiunile sufletului sunt definite ca „percepţii sau emoţii ale sufletului care sunt raportate în mod special la suflet şi sunt cauzate, întreţinute şi întărite printr-o anumită mişcare a spiritelor”. Prin aceasta nu se înţelege ceva spiritual, ci nişte particule fine ale sângelui, cu rol de transport al senzaţiilor.

Descartes susţine că voinţa poate domina total pasiunile prin intermediul gândirii.

În concluzie, Descartes consideră că libertatea interioară constă în puterea voinţei de a decide adevărul şi de a stăpâni pasiunile. În ceea ce priveşte pasiunile, voinţa împărtăşeşte, de regulă, acele pasiuni pe care raţiunea i le prezintă ca dezirabile. Rezultă că voinţa atinge un grad mai ridicat de libertate interioară atunci când se aliază cu raţiunea sau cu pasiunea justificată raţional.

B. Libertatea practică

În general, libertatea exterioară este o răsfrângere a cele interioare. În fond, omul aderă voluntar la anumite idei şi pasiuni în vederea acţiunii sale, pentru a le traduce în fapt. Descartes consideră că adevărul eficient trebuie obţinut pe baza realităţii. Ca atare el este hotărât să caute adevărul în marea carte a lumii şi în sine. Urmând propria cale de a ajunge la adevăr, el a descoperit, pe lângă existenţa sufletului şi a lui Dumnezeu, o seamă de legi pe care Dumnezeu le-a aşezat în natură, şi, printre ele, multe adevăruri mai folositoare.

În viziunea lui Descartes, filosofia practică ne sporeşte libertatea faţă de natură prin multiple utilităţi:

  a) prin filosofia practică putem folosi elementele naturii în scopuri proprii;

  b) ne ajută să inventăm obiecte artificiale;

  c) ne asigură sănătatea.

Astfel, medicina, arătând că spiritul depinde de temperament şi de aşezarea organelor în corp, îi poate face pe oameni mai încrezători şi mai îndemânatici, iar prin faptul că descoperă cauze şi remedii, ne poate scuti de multe boli ale trupului sau ale spiritului şi chiar de slăbiciunile îmbătrânirii.

În sinteză, libertatea practică rezidă în acţiunea prin care omul domină natura, ascultând de ea şi folosind-o în scopul sporirii propriei vieţi. Ea presupune, ca şi libertatea interioară, o conjuncţie a voinţei şi a raţiunii.

C. Libertatea morală

Descartes corelează libertatea morală atât cu libertatea interioară, cât şi cu aceea practică. Morala carteziană este o morală a raţiunii, pentru că afirmă că raţiunea poate trebuie să domine pasiunea şi că adevărul implică binele. Caracterul raţional conferit de Descartes libertăţii morale reiese din însăşi conţinutul raţional al moralei sale provizorii, ca şi din argumentele pe care le justifică.

Prima regulă  este aceea de a respecta legile şi obiceiurile din ţara în care trăieşti, precum şi opiniile „cele mai cumpănite şi mai înţelepte” aplicate de concetăţenii „cei mai cu judecată”.

A doua regulă  este „de a fi cât mai ferm şi mai hotărât cu putinţă” în acţiunile proprii, şi de a urma constant opiniile acceptate atât cât ele nu încetează să fie adevărate.

A treia regulă este de a se schimba mai degrabă dorinţele proprii, decât ordinea lumii.

A patra regulă  este aceea de a folosi întreaga viaţă pentru desăvârşirea raţiunii proprii prin căutarea adevărului.

Toate aceste reguli au un caracter raţional, deoarece presupun cultivarea raţiunii.

Din normele moralei carteziene rezultă şi în ce constă binele  şi, deci, conţinutul libertăţii morale. Binele înseamnă a te înţelege cu ceilalţi, a fi consecvent cu tine însuţi în măsura în care urmezi adevărul, a dori doar ceea ce este posibil şi, mai ales, da a fi de folos celorlalţi prin dobândirea de adevăruri aplicabile în practică.

Departe de a fi conservatoare şi cvietistă, etica „bunului simţ” cartezian îi ermite omului să fie oricât de liber şi de activ, dar fără a ieşi din legalitate, din reperele sacre, din raţiunea existentă  în lume, adică din uzul propriei sale raţiuni.

Teoria generala a valorilor – Filosofia valorii

Teoria generala a valorilor  – Filosofia    valorii

In toate cercetarile, spiritul omenesc isi indreapta atentia asupra tot ceea ce este in contact cu sine. 

Cunostinta omeneasca in genere tinde catre doua scopuri  si anume :

1.     a explica lumea, universul din care facem parte

2.     a intelege rostul existentei noastre si valoarea ei

 

Intrebandu-ne asupra sensului vietii , ajungem tot la formularea unor valori absolute, pe care dorim sa le determinam, sa le cunoastem cat mai aproape . Deci, pe langa problema cunoasterii valorii se adauga si cea a realizarii valorii. Vedem  ca valoarea se impune spiritului nostru atat in cercetarea teoretica cat si in viata practica .

 

Notiunea valorii este o notiune fundamentala pentru filosofie .

 

Filosofia explica lumea prin valori logice, dar tot ce are tendinta de a o si tranforma, conform unor idealuri omenesti etice.   Filosofia arata cum se  naste, cum evolueaza realitatea si apoi valoarea tuturor schimbarilor ei.   Filosofia este “cercetarea valorilor celor mai inalte  atat teoretice cat si practice “  spunea A.Fouille in <Esquisse d’une interpretation du monde> .

 

Filosofia valorii  reprezinta teza de doctorat a filososfului Petre Andrei (realizata in 1913-1916)  si este prima lucrare de axiologie sistematica in cultura romaneasca de specialitate, intemeietorul ei fiind H. Lotze, ca disciplina filososfica .

 

Teorii  de valoare, idei si teze promovate de : Xenopol, Vasile Parvan, E.Lovinescu, C.Dobrogeanu Gherea, se gasesc fragmentate in lucrari , studii si articole inaintea lui P.Andrei.

 

Filosofia valorii trebuie sa studieze in primul rand valorile independent de realitatea in care sunt concretizate . Deci, ea va cerceta : temeiurile logice ale valorii, formele ei, si modul cum aceste valori dobandesc un continut real.

In viziunea lui Petre Andrei  ideea fundamentala pentru constituirea unei logici a valorii este “considerarea valorii ca un element logic  al cunostintei noastre”.

Un alt filosof, Rudolf Eisler vorbeste de o logica a valorilor. El afirma ca teoria valorii poate fi :

-         o psihologie a valorii

-         o critica a valorii

-         o teorie a valorilor morale

 

R. Goldscheid  accentueaza mai mult legatura valorii cu domeniul cunostintei si cu acela al activitatii si afirma ca : teoria vointei , teoria cunoasterii si cea a valorii  alcatuiesc un  tot .

Dupa H.Rickert, filosofia  valorii nu poate avea alt temei decat cel logic- transcedental si numai valorile teoretice, el reprezinta curentul logicist-idealist.

Ed.von Hartmann porneste tot de la dependenta de un scop,  afirmand ca de calitatea scopului depinde calitatea valorii. Hartmann admite valori de care  noi oamenii nu suntem constienti, fie ca ele nu afecteaza vointa noastra sau o afecteaza prea putin, fie ca vointa noastra e in contrazicere cu vointa obiectiva care pune scopuri.

Von Hartmann afirma existenta neconditionata a valorilor obiective stabilite de o vointa obiectiva .

Un alt filosof , W.Ostwald ajunge la o teorie metafizica a valorii.  Ideea valorii “ e strans legata cu viata  si conditionata de particularitatile vietii “.  Scopul insa nu este numai in lumea organica ci si in cea neorganica. Aceasta este tema pe care incearca Ostwald sa o dovedeasca, plecand de la consideratii mecanice. Orice  fiinta e un complex de energie ; iar tot ceea ce se intampla in lume consta intr-o disipare a energiei libere existente .

 Criteriile dupa care s-au grupat valorile sunt urmatoarele :

a)     valabilitatea valorilor;

b)    calitatea lor;

c)     subiectul lor;

d)    motivele ce au deteerminat valorile;

e)     obiectul lor;

f)      facultatea psihica din care izvorasc valorile ;

g)     sfera lor de aplicare.

Dupa valabilitatea lor, criteriu  adoptat de F.Somlo, Kruger, Meyer, Meinong, valorile sunt : – valori relative ; – valori absolute; – valori subiective; – valori obiective .

Dupa calitatea lor , criteriu adoptat de Kreibig, Cohn, Ehrenfels, valorile sunt :

-         valori pozitive; – valori negative ; – valori proprii; – valori efecte .

Dupa subiectul lor,  valorile sunt  : autopatice, heteropatice, ergopatice

Dupa motivele ce au determinat valorile  sunt: valori accidentale-tranzitorii  si valori ale persoanei proprii. Reprezentant al acestui criteriu a fost H. Schwartz.

Dupa obiectul lor  valorile sunt : – economice; – etice ; – juridice; – politice .

Dupa facultataea psihica din care izvorasc valorile  sunt : sensibile, sentimentale si cognitive.

Dupa sfera lor de aplicare valorile sunt : individuale, sociale, cosmice, elementare si ideale.

Putem defini valoarea ca fiind o relatie specifica axiologica intr-un  obiect natural sau creat si subiectul uman, prin care acesta exprima pretuirea pe care o acorda calitatilor  acestuia ce satisfac anumite nevoi.

 

Valoarea  apare si ca relatia dintre subiect si obiect , in care prin polaritate sau polarizare, prin ierarhii, ne  exprimam pretuire diferentiata acordata unor lucruri sau insusiri ale acestora, unor persoane sau unor acte umane, unor opere create in virtutea capacitatii lor de a satisface anumite nevoi, aspiratii sau interese.

Pot fi si valori absolute, supreme : “Divinitatea este suprema existenta si valoare pentru om “ .

O alta clasificare a valorilor este urmatoarea:

1.     valori economice

2.     valori juridice

3.     valori politice

4.     valori etice

5.     valori istorice

6.     valori estetice

7.     valori religioase

 Primele patru valori sunt valori determinate de functiunile constitutive si regulative ale vietii sociale.

Celelalte trei valori sunt determinate de cadrul in care traieste si evolueaza realitatea sociala.

 

1.     Valorile economice

Prin valori economice se intelege in general, constiinta utilitatii unui bun in comparatie cu altele.

Problema valorilor economice a preocupat pe economisti din sec. al XVIII-lea .

Aristotel  considera drept valoare ceea ce multumeste o trebuinta. Trebuintele sunt fizice si psihice , de aceea deosebeste 2 feluri de valori : valori morale , spirituale  si valori materiale .  Valorile economice sunt materiale. Un lucru are cu atat mai multa valoare cu cat multumeste o trebuinta mai imperioasa . Filosoful grec a distins doua spete de valori economice : valoare de schimb si valoae de intrebuintare .

William Petty , in sec. VII, afirma ca valoarea interna a unui lucru depinde de munca intrebuintata pentru producerea lui. “ Munca este tatal principiului activ al bogatiei si pamantul e mama sa “

W.Haris  afirma ca : munca e drept element determinant al valorii.

Un alt reprezentant al acestei teorii  : Karl Marx a vrut sa intemeieze o sociologie materialista a valorii, pornind de la baze economice. Un lucru are valoare pentru ca in el este materializata munca omeneasca. Marx deosebeste 4 forme ale valorii economice: – simpla sau accidentala; – totala sau dezvoltata de valoare; – generala de valoare; – monetara a valorii .

Prin afirmarea plusvalorii , Marx a depasit pe toti predecesorii sai, intemeind adevarata teorie socialista a valorii. (M-B-M  marfa – bani – marfa).  Plusvaloarea da capitalisnului profitul.

 

Teoria socialista a valorii e mai mult o teorie a costului , caci are in vedere un  moment determinant al valorii – costul – , nu si utilitatea,

Valoarea economica e de  natura practica , ea apartine bunurilor luate individual. Aici, valoarea depinde de cost, de munca necesara pentrun producerea bunului si de utilitatea limita.

Valorile economice sunt constitutive pentru realitatea sociala, ele sunt numai o parte din valorile sociale  care cuprind mai multe spete de valori cu functiuni diferite in viata sociala .

La valorile economice procesul de cunoastere consta in determinartea elementelor constitutive  ale valorii.

 

2. Valorile juridice – pot constitui obiectul unei stiinte a dreptului, a unei sociologii juridice si a unei filosofii a dreptului. Dreptul ca stiinta se ocupa cu valorile juridice numai  din punct de vedere al formei si constituirii lor. Filosofia dreptului se ocupa cu nasterea , evolutia  si justificarea valorilor juridice; iar sociologia cu aplicarea lor la viata sociala. Dreptul e o totalitate de reguli, de norme, care sunt create de vointa organizata a unei personalitati sociale, a statului . 

In antichitate , normele juridice erau considerate ca porunci date de seful tribului, care era respectat drept reprezentant al lui Dumnezeu pe pamant.  Normele nu erau decat porunci divine, impuse oamenilor.

Pentru timpurile moderne normele juridice nu sunt nici porunci divine , nici rezultate ale unui suflet misterios al poporului, ci sunt imperative , care exprima vointa comunitatii sociale , a statului.

Aristotel a inteles prin drept  natural ceea e implantat de natura in sufletul omenesc.

Ulpian a afirmat valabilitatea dreptului natural, postulat de natura al providentei divine, asa cum credeau urmasii lui Thomas d’Aquino , in evul mediu.

Astazi, dreptul natural e reprezentat si sustinut de scoala filosofica a catolicismului.

Kant a aratat ca ratiunea nu contine in sine de-a gata norme etice, estetice, juridice, ci ea da numai posibilitatea de a alcatui norme.

Hegel a afirmat ca dreptul natural si cel istoric se intrepatrund; dreptul rational exista chiar in cel istoric.

Juristii neokantieni au impus teoria dualismului juridic, care deosebesc valoarea de realitatea juridica.  Un reperezentant de seama este R. Stammler, care deosebeste la orice valoare juridica : o materie si o forma : materia e alcatuita de faptele de drept, iar forma  e armonioasa , ordonarea scopurilor gandite si impuse faptelor de drept. El a considerat realitatea juridica drept obiect al dreptului pozitiv , iar valoaraea juridica a dobandit forma de drept just.

Dreptul adevarat nu este altceva decat dreptul care contribuie la      realizarea unei societati de oameni cu vointa libera, deci la realizarea idealului social. Dreptul stabileste numai norme, iar ca drept pozitiv formuleaza imperative. Atat norma cat si imperativul servesc la realizarea valorii absolute a dreptului.

 

Aceasta valoare absoluta a dreptului  este stabilita  de filosofia juridica, iar realizarea valorii absolute e obiectul dreptului pozitiv.

Procesul de cunoastere si de valorificare    a valorilor juridice consta in gasirea culturii ca masura a valorii juridice , in stabilirea valorii dreptului pozitiv a legilor care vor sa desavarseasca sa concretizeze valorile de drept in realitate.

Valorile juridice nu au sens a existentei decat in societate deoarece fundamentul lor este ideea de comunitate  . Ideea de just, injust, trebuinta de normna juridica s-a nascut odata cu societatea – de aceea valorile juridice sunt valori sociale.

Valorile juridice sunt rezultatul vointei legiuitorului.

 

3. Valorile politice – se refera la stat, la cetate ca unitate sociala. Deci la formele de organizare a vietii in comun, a vietii sociale. Trecand   de la formele de comunitate: dare si trib, de la congregatiile genetice bazate pe descendenta si pe legatura sangelui, de la gruparile intemeiate pe obicei, nu lege , la societatea propriu-zisa constituita pe baza legii, statul apare ca o valoare superioara politica.

Aristotel considera casa (familia) ca prima valoare politica; iar statul ca scopul si punctul final al evolutiei politice. In antichitatea greceasca, statul era cetatea. Cetatea era valoarea suprema , individul fiind supus in mod absolut autoritatii statului.

Notiunea de stat s-a impus si s-a largit din ce in ce mai mult, devenind ceea ce este acum.

Bruno Will , Max Stirner au considerat statul ca o forta exterioara, care constrange pe indivizi, impiedicand libertatea constiintei, autonomiei si cultura proprie.

Spencer vede disproportia dintre interesele statului si ale individului si de aceea proclama contradictia intre stat si individ.

Kant , desi a conceput statul  ca ceva mai presus de indivizi, a ramas totusi un personalist, deoarece el considera statul numai ca mijloc pentru moralitatea indivizilor. El a subordonat pe om umanitatii, fiind un reprezentant al universalismului abstract. Este considerat a fi intemeietorul socialismului .

Richte considera individualul numai  ca un moment in valoarea totalal ce e stattul . Statul e ceva deosebit de suma indivizilor care il compun.

Hegel afirma ca realitatea individuala este dezvoltata prin stat, care reprezinta o forma adecvata a spiritului absolut .

Spinoza afirma ca statul este  un rezultat al starii de lupta, al fortei.  Statul trebuie sa prescrie regulile  vietii comune, sa dicteze legi si oamenii sa  se supuna legii.

Statul juridic are valori diferite dupa cum organizarea sa este monarhica, oligarhica, democratica-parlamentara .   Toate aceste moduri de constituire si transformare a statului sunt valori politice, care conditioneaza dezvoltarea tuturor celorlalte valori.

Valoarea culturala suprema este umanitatea , adica realizarea conceptului celei mai desavasite moralitati si constiinte a umanitatii.

Valorile politice au valabilitate numai intrucat contribuie la realizarea culturii.

 

4. Valorile etice – un regulativ al vietii practice ?

Tintele dorintelor noastre pot fi numeroase , de aceea mereu ni se impune aceeasi intrebare: care e cel mai bun scop?  Pentru unii oameni este fericirea , pentru altii averea, virtutea, etc.

Valorile etice pot fi de natura :

a)     Psihologica

b)    Logica

c)     Biologica

d)    sociala

Teoria psihologica afirma ca valoarea etica are o baza psihica.   Astfel, H.Meyer considera valoarea etica drept un produs al vointei  eului, al  vointei de a-si perfectiona  personalitatea .  Valoarea e rezultatul unui act subiectiv de vointa , al unui impuls catre valoare.

S-au deosebit urmatoarele teorii asupra naturii valorii etice : intelectualista, afectiva si voluntarista. Voluntarismul  etic  este  cea  mai  raspandita teorie  astazi, caci valoarea etica apare ca scop al actiunii.

Teoria logica – afirma ca valoarea etica este de natura logica, Kant fiind cel  mai de seama reprezentant. El intemeiaza filosofia valorii etice pornind de la analiza constiintei morale, de la  opozitia dintre inclinatiile sensibilitatii si datoria impusa de imperativul categoric.  Valoarea etica este un imperativ , caruia trebuie sa ne supunem cu totii.

Teoria biologica a valorilor etice – Reprezentantul de seama Spencer afirma ca drept  valoare etica tot ceea ce contribuie la maximul de viata , maximul placerii; legea naturala fiind ca un ideal. Valoarea etica are ca principiu ultim viata.

Nietzsche considera ca e moral tot   ceea ce ajuta viata.   Viata fiind vointa de putere, al carui ideal este supraomul.

Paulsen a afirmat ca oamenii au deosebit binele de rau inainte de nasterea moralei. Legile etice sunt legi naturale, a caror nerespectare aduc raul.  Biologismul distruge adevaratul sens al valorii morale.

 

5. Valori istorice

Toate creatiile umane sunt menite sa adauge ceva la patrimoniul dobandit de la stramosi, alcatuind astfel traditia culturala a unui neam.

Istoria se ocupa de fapte; ea nu cauta principii  generale si legi , ci cerceteaza faptele trecute asa cum s-au intamplat.

Obiectul istoriei este astfel neincetata schimbare a lucrurilor in particularitatile lor.

Lotze  considera istoria ca stiinta ca stiinta individualului.  Dupa acest filosof omenirea este numai suma indivizilor.

Xenopol considera istoria ca stiinta evolutiei in timp, indiferent daca e vorba de fenomene individuale sau generale, in spatiu.

 

Dupa Condorcet, obiectul istorie nu este individualul , ci poporul, masa , progresul maselor.

Dupa Marx, Engels, evolutia sociala istorica e determinata de structura economica a societatii.

Istoria este siinta pentru ca stabileste legaturi cauzale valabile, dar ea nu are a face cu conceptul valorii.

Fenomenele istorice sunt cele care au importanta pentru dezvoltarea culturala a unui popor. Astfel de fenomene sunt determinate de idei politice sau de fapte economice sau de traditie. In alegerea materialului istoric si in apropierea lui avem o idee regulativa fundamentala – unitatea  culturala.   Aceasata e valoarea care stabileste valori istorice multiple si variate .

 

6.     Valorile estetice – se refera la placerea estetica.

Teoria logica a valorii  onsidera fenomenul drept continut logic al gandirii, imbracat in intuitia sensibila.

Cand vorbim de valoare estetica intelegem un obiect care are valoare si un subiect pentru care exista acea valoare .

Frumosul este valoarea estetica centrala, la care se raporteaza toate celelalte.

Estetica , ca disciplina teoretico-filosofica , imbratiseaza toate valorile estetice si raporturile dintre ele, de la frumosul de cel mai inalt grad – sublimul – pana la formele sale din creatia artistica.

Prin specificul lor, valorile estetice sunt legate de sensibil. Hegel definea frumosul ca aparitie, in forma sensibila, a ideii . Kant aprecia ca arta “nu este reprezentarea  unui lucru frumos , ci reprezentarea frumoasa a unui lucru”.

Valorile estetice pot fi intuite, simtite, traite, reprezentate, imaginate.  Spiritele artistice poseda in mod prepondertent o gandire intuitiva si imaginitiva, in timp ce oamenii de stiinta, una abstracta cu precadere.

 

7.  Valorile religioase

Valorile religioase sunt si ele dintre cele mai vechi in ordinea aparitiei lor, raportarea la ele fiind esentiala pentru intelegerea genezei valorilor morale, juriidce si politice .

Manifestarile religioase au comuna si definitorie valoarea sacrului. Sacralizarea este legata si de perpetua aspiratie de autodepasire si implinire umana , orientata spre o proiectie ideala , absoluta, transcedenta si supranaturala.  Pentru omul religios se instituie spatii sacre, un timp sacru si o natura sacra.

Valorile religioase sunt prin natura lor spirituale. Purtatorii  lor sunt omul si constiinta sa, comunitatea umana si spiritualitatea colectiva.

Valorile religioase , ca toate valorile sprirituale sunt valori scop. Se bazeaza pe credinta si revelatie, pe sentiment si traire.

 
Iubirea fata de aproapele ocupa un loc central in religie . Titu Maiorescu afirma “Sentimentul religios indeplineste misiunea de a inalta spiritele deasupra intereselor egoismului zilnic. “

Fr. Nietzsche nota” A-I iubi pe oameni de dragul lui Dumnezeu – iata cel  mai  rafinat dintre sentimentele pe care le-au dobandit pana acum oamenii.”

 Filosofia ca intelepciune, ca ontologie cu finalitate antropologica si axiologica  vegheaza la comunicarea democratica a tuturor valorilor.

Valorile se intemeiaza pe puteri specifice, puteri care, daca tind sa-si depasesca propria arie axiologica, pot deveni tiranice.

Confucius

K’ung Fu-tzu

(K’ung = maestrul, latinizat ca Confucius).

 

Care s-a născut în ţara Lu  în 551 î.C. şi a murit în 479 î.C.

Ca membru al unei familii aristocrate Confucius a oportunitatea s-ă studieze manuscrise clasice şi s-ă înveţe muzică s-ă practice sport ca: pescuitul şi tragerea cu arcul. Faptul că el învăţa bunele maniere a unui domn ne indică declaraţia:  “Confucius pescuia, dar nu cu  plasa; el trăgea, dar nu în păsările ce se odihneau.”

Totuşi, el  a avut ocazia s-ă înveţe realizări practice, care-l eludă pe aristocratul bogat: “Când eu eram tânăr, eu trăiam in condiţii modeste, şi respectiv mi-am cultivat mult abilitatea de a face lucruri modeste. Are nevoie oare un domn s-ă posede atâtea abilităţi? Nu.” A răspuns Confucius la întrebările unui mare oficial, care aparent avea dubii dacă un om cu puţine realizări putea fi o persoană profund înţeleaptă. Discipolul Tzu-K’ung a replicat că Cerul i-a împuternicit maestrul, într-atât încât el urma s-ă devină înţelept, cu toate că el avea abilităţi practice.

După conversaţia cu Confucius , ucenicul său Lao s-a întors cu răspunsul său oficialului: “Maestrul a spus că eu nu am fost angajat oficial, şi respectiv  am obţinut abilitatea p-u arte simple. “

Este posibil că aceste experienţe l-au ajutat pe Confucius s-ă dezvolte învăţături mai practice, şi mai utile p-u mai mulţi oameni.

Totuşi, doar experienţa practică nu este suficientă p-u a deveni înţelept; ea trebuie s-ă fie mânuită corect.

În ciuda reputaţiei sale p-u înţelepciune şi abilităţilor sale practice, Confucius întâlnea dificultăţi  în găsirea unei funcţii favorabile în guvernământ de-a lungul vieţii sale, chiar dacă era ambiţios  p-u aşa o ocazie.

El era dispus s-ă lucreze oriunde, atât timp cât era moral, iar dacă nu dispunea de o muncă  cinstită, el era fericit sa-şi continue studiile.

Se pare ca el s-a preocupat cu studiile de la o vârstă foarte fragedă.

Reflectând asupra vieţii sale cu puţin timp înainte de a muri, el ne spune că la vârsta de 15 ani şi-a pus inima (mintea) pe învăţat. Nu este menţionat nici un profesor care s-ă fi avut vreo influenţă particulară asupra lui. Se crede că el ar fi fost cel mai mult inspirat de către anticii descrişi în clasică.

Când unul din discipolii săi a fost întrebat de unde provin cunoştinţele lui Confucius, el a menţionat “Calea primilor regi Chou Wen şi Wu” (1111 î.C.). Şi a conclus: “De la cine intr-adevăr Maestrul nostru nu a învăţat? Dar în acelaşi timp, ce nevoie avea el de un profesor regular  “

Aşa cum vom vedea, o parte a geniului Confuciusian era s-ă ie orice situaţie şi s-ă facă din ea o valoare educaţională. El se străduia perseverent şi di greu ca s-ă înveţe, şi anticii aveau p-u dânsul o fascinare exclusiva:  “Eu nu sunt singur, care s-a născut cu cunoştinţe. Eu iubesc învăţăturile străvechi şi le caut intenţionat. ” Nedeclarând că ştie deja, el exemplifică căutarea  cunoştinţelor.

            Atunci erau puţine cărţi, şi-n acel timp făcute din bambuc, strânse cu nişte sfori,  dar se pare că Confucius a executat fără neglijenţă studierea clasicilor din istorie, poeziilor, ritualelor, şi Oracolului schimbării. Atît de des cita din ele, încât e posibil s-ă fi învăţat majoritatea sau toate din cele aproape 300 de poeme din timpurile străvechi. El ar fi trebuit s-ă continue s-ă le fi studiat în decursul vieţii, pentru că el ar fi dorit s-ă aibă mai mult timp ca s-ă înveţe din “ Cartea schimbării ” (I Chin): “ Dă-mi mai mult timp ca să-mi pot dedica 50 de ani studierii Cărţii schimbării, şi aş putea s-ă fiu liber de mari greşeli.”

         Despre familia lui Confucius se menţionează foarte rar. Istoria ne indică că el a devenit orfan la o vârstă foarte fragedă, şi că fratele lui mai mare era uneori ofensiv. S-a căsătorit, a avut un fiu şi o fiică. A ales soţ fiicei sale şi de asemenea fiicei fratelui său. Se presupune contrar condiţiilor fratelui său, obligaţiile lui cădeau pe Confucius.

         După ce a muncit în guvern în careva funcţii minore, şi între rarele oportunităţi de a da sfaturi politice, ce a făcut Confucius?

Aparent cu mărirea cunoştinţelor şi înţelepciunii el a început s-ă atragă studenţi şi discipoli. El era probabil în întregime întreţinut de studenţi, cu toate că el mai primea nişe salarii de la guvern. El a spus că nu va refuza niciodată s-ă înveţe pe cineva care-i va aduce ceva, fără importanţă

cât de sărac. Confucius este primul profesor profesional din China.

El se uita înapoi la progresele vieţii sale şi o măsura în termenii dezvoltării

sale interioare şi nu altor funcţii sau realizări. “La 15 ani mintea mea era pusă pe învăţat. La 30 mi s-a format caracterul. La 40 nu mai aveam  perplexităţi.

La 50 am ştiut “ Voinţa din Ceruri ”. La 60 eram la învoială cu orice. Iar la 70 am putut să-mi urmez dorinţele inimii, însă fără a depăşi principiile morale ”

La vârsta de 50 ani, ar fi trebuit s-ă aibă loc o schimbare radicală în viaţa sa. În scurt timp el a fost numit într-o funcţiune înaltă în guvernământ, în care urma s-ă fie consultat în privinţa unor decizii importante. Cu toate că un incident ne sugerează faptul că sfatul lui nu a fost real căutat.

În mod ironic câţiva din discipolii lui au fost numiţi în funcţii cheie în guvern. Chi K’ang-tzu care a devenit Capul a trei familii care conduceau în ţara Lu,

care era personal sfătuit de către Confucius, p-u câţiva ani, ca s-ă promoveze o bună guvernare.

         La sfârşitul vîrstei de 50 de ani Confucius părăseşte ţara Lu pentru a călători în alte state cu scopul de a sfătui alţi conducători ca să-şi pună principiile în practică. În timp călătorea prin Sung, Huan T’ui ministrul de război a ţării Sung a încercat să-l intercepteze şi să-l asasineze. La care Confucius a răspuns cu calmitate: “Cerul a creat virtutea care este din mine.

De ce trebuie să mă tem de unul ca Huan Tui?”

În loc ca s-ă încerce iraţional s-ă îmbunătăţească un conducător împotriva voinţei sale, el mergea mai departe. Unicul conducător care părea s-ă considere virtutea ca importantă era ducele She, din mica ţărişoara Ts’ai.

Călătorind timp de 17 ani se întoarce în ţara sa natală Lu, la vârsta de 67 de ani. Unde rareori îl sfătuia cu diferite ocazii pe  Chi K’ang-tzu, până când acesta fusese asasinat in 481 î.C. Atunci a meditat mult înainte să se ducă la curte ca să-l sfătuie pe ducele Ai ca el să pedepsească usurpatorul.

Totuşi, cele trei familii nu doreau s-ă întreprindă ceva. Maestrul ar fi trebuit

s-ă fie într-adevăr tare dezamăgit la vârsta sa înaintată ca el niciodată nu avut oportunitatea s-ă participe total în guvernământ. “Cu ajutorul discuţiei neplăcerile dispar, eu nu consider că compar greşit cu alţi oameni.

Dar cu privire la îndeplinirea îndatoriilor  unui domn în viaţa reală, n-am avut niciodată şansa ca s-ă arăt de ce sunt capabil.”

În ultimii ani din viaţa Maestrului ar fi trebuit s-ă fie dezagreabilă

considerând numărul de decesuri  printre asociaţii săi apropiaţi.

Mai întâi şi-a pierdut feciorul, apoi favoritul său discipol Zen Hui, cei mai înalţi aristocraţi printre discipoli, Ssu-ma Niu, a suferit o moarte tragică în 481, şi în 480 Tzu-lu era ucis când el eroic încerca s-ă salveze conducătorul său din Wei. Confucius părea să-şi întâlnească propriul sfârşit cu calmitate.

Odată când era grav îmbolnăvit, Tzu-lu l-a întrebat dacă poate să se roage pentru el, în conformitate cu Elogiile, spiritelor din lumile superioară şi inferioară. Maestrul  răspunse: “Rugăciunile mele au fost pentru  mult timp.” Confucius la trăit pe Tzu-lu cu aproape un an , şi s-a stins la vârsta de a72 de ani. Realizările vieţii lui au fost rugăciunile lui către Ceruri.

 

Cum a gândit Confucius?

 

Confucius a recunoscut că oamenii învaţă în mod diferit, cu abilităţi variabile, şi că cea mai înaltă clasă era chiar înaintea lui. ”Cei mai buni sunt cei care se nasc înţelepţi. Următorii sunt cei care devin înţelepţi prin învăţătură. Apoi urmează cei care trebuie s-ă muncească din greu ca s-ă obţină cunoştinţe. Şi în sfârşit celui mai jos nivel al omului obişnuit care lucrează din greu dar nu reuşeşte s-ă înveţe nimic.” Maestrul grijuliu a remarcat fiecărui student să-şi studieze puterile şi slăbiciunile propriului caracter. Când Tzu-kung la întrebat pe Confucius cine era mai bun între Shih şi Shang, el promt i-a replicat, “Shih merge prea departe, iar Shang nu merge destul”. Tzu-kung a presupus că aceasta însemna că Shih este excelent,

dar maestrul la corectat: “A merge prea departe este mai rău decât a nu merge destul.”

         Multe din întrebările la care răspundea Confucius erau in legătură cu virtutea, caracterul şi buna conduită. El era dornic s-ă răspundă la acestea  dacă ele ajutau la înţelegerea de către studenţi. Fan Ch’ih a întrebat mai întîi despre înţlepciune şi apoi despre zeităţi. La care Confucius a răspuns: “Devotă-te mai întîi datoriilor ce ţin de om, şi respectă creaturile spirituale, dar ţinele la distanţă; aceasta poate fi numită înţelepciune… Omul bun mai întîi consideră că e dificil şi numai apoi se gândeşte la succes. Astfel de om poate fi numit bun. … Omul înţelept este încântat în apă, cel bun este încântat în munţi. Cei înţelepţi sunt activi, iar cei buni linştiţi. Cel înţelept savurează fericirea, iar cel bun viaţa lungă. … Crescându-i pe cei drepţi şi punându-i deasupra celor strâmbi vom obţine un adevăr strâmb.”

         Uneori Confucius le dădea întrebări studenţilor. Deseori ele erau deschise şi personale, aşa încât s-ă nu aibă un singur răspuns corect. Ba chiar fiecărui îi era permis să-şi exprime preferinţele personale, şi puteau s-ă înveţe din ea cât şi unul despre altul.

O altă calitate personală, care părea să-l ajute pe Confucius s-ă înveţe şi s-ă predeie mai bine era comportarea lui modestă. El nu era în dificultate s-ă accepte ideile studenţilor săi, chiar când aceştea îl corectau.
         Sinceritatea şi încrederea erau foarte importante pentru Confucius, deoarece cuvintele deseori erau deşarte şi nu erau întărite cu echivalentul lor în  acţiuni. Limba are un atribut distinctiv având posibilitatea s-ă fie adevărată sau falsă situaţiilor actuale, trecutului sau acţiunilor viitoare. Pentru bunele relaţii umane Confucius credea că sinceritatea este esenţială.

         “Eu nu ştiu cum un om fără adevăr, se poate înţelege.” Confucius ne spune că el a învăţat că unii oameni nu fac ce spun; respectiv înţelepciunea ne cere ca nu doar să ascultăm vorbele oamenilor dar şi să le urmărim  acţiunile de asemenea.

         Confucius utiliza foarte mute exemple umane pentru a ilustra varioasele lecţii. El tindea în special să se refere la legendarii împăraţi ai anticei ere de aur (înaintea anilor 2000 î.C.). Din cauza marii lor antichităţi el putea să-i utilizeze ca modele a perfecţiunii, şi nimeni nu putea să nege aceasta.

Totuşi dacă ei erau cei mai buni peste o perioadă de o sută de ani, atunci probabil ei erau buni într-adevăr. Confucius spunea: “Cel mai bun ca suveran era Yao. Cât de magnific era el: ’ Nu este aşa o măreţie decât ca măreţia Cerurilor’, şi totuşi Yao o putea emula. Întru-atât de nemărginită era încât oamenii nu-i găseau un nume p-u ea; totuşi cât de magnifice erau realizările lui, ce strălucită era expresia culturii lui!” Aici el ne indică cum cel mai bun conducător urmează “Calea Cerurilor”. Aproape atît de măreţi erau şi ceilalţi doi împăraţi ai antichităţii despre care Confucius iubea s-ă menţioneze.
“Cât de măreţi erau marii lui Shun şi Yu! Tot ce era sub ceruri era a lor, şi totuşi ei au rămas indeferenţi la aceasta.” Ei erau acei care n-au început s-ă conducă, până când poporul n-a venit la ei, şi ei erau asiguraţi că ei au mandatul cerurilor.

         În acest fel Confucius îi utiliza ca modele a detaşării perfecte.

Yu era cunoscut ca un bun inginer care a irigat  pământurile p-u ca ele să poată fi utilizate în agricultură, înainte de a fi ales împărat din cauza abilităţilor sale.

Nam-K’ung Kuo i-a indicat lui Confucius că:

“Yi era un viteaz şi Ao a răsturnat o barcă, totuşi amândoi au terminat-o rău. Însă cum Yu şi Chi, care s-au devotat agriculturii, au devenit mai apoi în posesia a tot ce era sub Ceruri.” Confucius n-a răspuns nimic până

Nan-K’ung n-a plecat, apoi la slăvit ca pe un adevărat domn, care ştia s-ă evalueze puterea virtuţii. În acest fel maestrul putea clarifica lecţia studenţilor fără al face pe Nan-K’ung egoistic, slăvindu-l în faţă.

         Probabil Confucius este cel mai cunoscut p-u vorbele sale aforistice, multe din care deveniseră ca bine cunoscutele proverbe ale maestrului. Se consideră că el avea un fel de a face o declaraţie morală care putea inspira virtutea fără ca să se creadă că el le ordonă sau le spune lor ce s-ă facă.

El îşi exprima înţelepciunea ca pe o instrucţie p-u oricine care dorea s-ă aibă un avantaj din ea, şi nu ca pe comandă directă.

         Una din calităţile cele mai deosebite era ţelul de a învăţa. El recunoştea că iubirea lui faţa de cunoştinţe era lucrul cheie care-l făcea diferit de majoritatea oamenilor: “ În fiecare adunătură de zece familii, există câţiva oameni la fel de loiali şi de cinstiţi ca mine, dar nici unul care ar iubi învăţătura le fel ca mine.” El în continuu tindea să-şi perfecţioneze propriul caracter şi profita de orice ocazie ca s-o facă.

“Chiar şi când te duci la o petrecere cu nu mai mult de trei persoane, eu pot fi sigur că întotdeauna voi învăţa ceva de al cei cu care sunt. Acolo vor fi calităţile bune pe care le pot selecta p-u a le emula şi cele rele care mă vor învăţa ce trebuie să fac p-u a mă corecta.” Cu toate că oricine şi toţi îi puteau fi profesori, probabil această atitudine de deschidere faţă de învăţătură i-a dat posibilitatea lui Confucius de a ajunge foarte aproape de potenţialul său maxim. El credea în valorile educaţiei ca în cel mai important factor în ce devine o persoană – nu e necesară învăţătura din cărţi, dar dezvoltarea practică. El a sumarizat aceasta concis când a spus:

“După natura, aproape împreună; după practică, mult prea despărţiţi”

 

Ce a gândit Confucius?

 

De când Confucius era probabil primul profesor profesional al adulţilor, ori ce numim noi educaţie superioară, atunci n-ar fi trebuit să se fi organizat un curriculum la acel moment. Cu toate că Confucius ţinea discursuri pe subiecte diferite în mod repetat şi totodată recomanda ca studenţii lui să studieze în baza unor scopuri specifice, se pare că aceste subiecte erau categorizate şi izolate unele faţă de altele oriunde, aproape ca în zilele noastre. Scopurile continui ale lui Confucius erau practice şi făcute ca fiecare persoană să-şi îmbunătăţească caracterul şi conduita, şi probabil s-ă devină pregătită pentru o funcţie oficială în guvern.

În conformitate cu una din “Analetecele” Confucius reflecta asupra patru lucruri: cultura, conduita, loialitatea, şi încrederea în adevăr;

Cultura consista din: literatură, muzică şi probabil din regulile de bună-cuviinţă. Confucius a indicat valoarea fiecărei: “Lasă  omul s-ă fie stimulat de poezie, stabilită-n caracter cu normele de comportament, şi perfectată de muzică ” Aceste scopuri erau sensuri cu care cineva putea ajunge un ideal mai înalt al urmării “Călii”.

“Un domn studiază extensiv literatură, şi se restrânge cu regulile de comportament, în aşa fel el nu va viola ‘Calea’. Suportă-te pe baza virtuţii ei. Bazează-te pe bunăvoinţă. Găseşte recreere în arte.” De fapt îndatorările morale erau considerate esenţiale şi veneau înaintea artelor care erau aproape activităţi extra-curriculare.

“Datoria unui tânăr este de a se purta frumos cu părinţii săi acasă şi cu cei mai vârstnici, în afara uşilor, de a se revărsa cu iubire tuturor, şi s-ă cultive prietenia a ce este bun. Şi dacă toate-s făcute, şi el mai are energie, atunci lăsaţi-l s-ă studieze artele culturale.”

         Unul dintre conceptele fundamentale pentru cei amândoi Lao-Tzu şi Confucius era ‘teh’, ce în traducere înseamnă ‘virtute’, în antichitate sensul unei puteri  sau abilităţi a zeităţilor. Termenul chinez are conotarea unei puteri spirituale sau a unei puteri morale pe care oamenii o pot dezvolta în sine.

         Confucius spunea că a luat iubirea şi dorinţa şi şi-a creat virtutea, dar totuşi era conştient de puterea atracţiei sexuale. “Eu nu am văzut pe nimeni

s-a iubească virtutea aşa cum iubeşte frumuseţea.” O altă translaţie citează: “Eu nu am văzut deocamdată pe nimeni a cărui dorinţă de a-şi construi puterea morală s-ă fie măcar atît de puternică ca dorinţa sexuală.”

         Virtutea, p-u Confucius atunci, este dezvoltarea prin iubire şi dorinţă  p-u bunătate, dar trebuie s-ă concureze cu mult mai puternicele stimulente sexuale. Ca rezultat virtutea devenind o sarcină nu prea uşoară.

         Odată Tzu-Chang a întrebat despre un cuplet rimat menţionând ‘pilonizarea virtuţii’ şi ‘a decide în două minţi’. La care maestrul a răspuns: “Prin ‘pilonizarea virtuţii’ se înţelege a vorbi cu încredere şi sinceritate, ca şi cu principiile îndrumătoare ale cuiva, şi mişcându-se în continuu spre adevăr;

şi iarăşi a iubi lucruri înseamnă a le dori să trăiască; A urî nişte lucruri înseamnă a le dori s-ă dispară; astfel se înţelege ‘a fi în două minţi’ ”.

         O cheie în practica virtuţii este mijlocul de aur. “Doctrina mijloacelor”, una dintre marile clasice Confuciusiene, care era scrisă timp de patru generaţii de-a lui Confucius, şi ea este o frumoasă tratare a acestui subiect. Cu toate că mijlocul nu este elaborat pe baza Analetecelor, este menţionat de către Confucius: “Cât de transcendentă este virtutea în mijlocul conduitei! Rar, dar de mult  timp practicată printre oameni.” Virtutea pentru Confucius, era o acţiune, ceva ce se practică. Cel mai mare pericol p-u ea fiind vorbirea greşită!

         Dintre toate calităţile şi virtuţile oamenilor Confucius o estima ca pe cea mai mare aceea pe care el o numea ‘jen’, translată aici ca bunătate, dar şi interpretată ca umanitate şi bunăvoinţă. P-u Confucius acest termen repre-

zenta esenţa de a fi o persoană bună.

“Este bunătatea foarte departe? Dacă noi am dori foarte tare bunătate, noi ar trebui s-ă găsim că ea este chiar aici.”

“Dacă un om nu este bun, ce are el de făcut cu regulile de conduită? Dacă el nu este bun ce are el de făcut cu muzica?”

Termenul chun-tzu originar însemna ‘fiu de conducător’ şi până în timpul lui Confucius era utilizat p-u a se referi la un membru al clasei înalte.

Confucius putea probabil să fi fost primul care utiliza termenul extensiv cu sensul unui om cu virtute şi principii.

Cho-yun Hsu intr-o recentă istorie a Chinei antice scria: “Analetecele par a fi prima lucrare în care termenul ‘chun-tzu’ era utilizat p-u a indica în mod implicit înaltele standarde morale intr-o persoană; aici denotă omul ideal de la care toţi oamenii ar trebui să-şi cultive caracterele lor, s-ă imiteze …

Aşa un om, nobil în virtute, care nu era necesar să fie nobil în statutul său social.” Asta este o indicaţie asupra marii influenţe pe care ar fi trebuit să o aibă Confucius, că  în minţile discipolilor săi s-ă schimbe sensul termenului din social-încărcat, să-l elibereze de noţiunea de clasă, p-u ai aplica unul de principii morale. Noi utilizăm cuv. ‘domn’ ca echivalent în limba română, cu toate că comuna translare ‘om superior’ este cu certitudine validată.

         Totuşi noi găsim modelul pe care Confucius îl plasează în faţa studenţilor săi, p-u ca ei s-ă studieze şi s-ă înveţe s-ă emuleze. Curriculum-ul lui este cu totul afectat  de dezvoltarea subiectivă a fiinţei umane. Cu toate că unele obiecte umanitare ca: literatura, istoria, şi filosofia erau utilizate ca mijloace auxiliare, întreaga subliniere constă-n îmbunătăţirea caracterului fiecărei persoane astfel încât el s-ă poată fi un ‘om superior bun’. Dacă el ar fi reuşit s-ă obţină o înlesnire în politică, aşa cum mulţi au făcut, aceasta ar fi fost o consecinţă incidentală, pe cât l-ar fi privit pe Confucius.

         Scopul lui era s-ă ajute oamenii s-ă devină buni.

 

RELAŢIA FILOSOFIE – ŞTIINTĂ

RELAŢIA  FILOSOFIE – ŞTIINŢĂ

 

Eseul  prezent încearcă să degajeze o concluzie referitoare la raportul filosofie-ştiinţă, din perspectiva unora dintre discursurile pe această temă din sec. XX, secol în care tema devine problematică.

Se va contura specificul fiecărui mod de a cunoaşte, se vor identificaa posibilele influenţe  negative ale unuia asupra celuilalt, se vor puncta principalele moduri de a raporta filosofia la ştiinţă, argumentându-se în favoarea unuia dintre modele.În final, am dori  să cercetăm ideea necesităţii filosofice şi modalitatea acestei necesităţi.

Ortega y Gasset, în “Ce este filosofia?”, pornind de la întrebarea asupra întamplării din viaţa  omului de a filosofa, construieşte ca răspuns un întreg demers filosofic, în cadrul căruia se articulează şi o viziune asupra relaţiei filosofie- ştiinţă.

Pentru Ortega filosofia este “cunoaşterea universului”  , cunoaştere de un dramatism particular şi un eroism intelectual specific acestea activităţi a spiritului. Am puteaa explicaa acest eroism, ca acel ceva al filosofiei, care se opune tentaţiei existente în orice organism de a se desprinde  de prezent  şi a  se face încetul cu încetul arhaic (p.51), un ceva care corespunde  unei asumări a destinului. Filosoful refuză trecutul, cu supoziţiile sale, constituindu-şi  filosofarea ca un sistem de adevăruri constituit, fără a  admite ceva ce nu poate fi dovedit în cadrul acestui sistem. Pentru filosof  “universul e vocabula enormă  şi monolitică, ce, asemeni unei gesticulaţii vaste şi vagi, mai degrabă ascunde decât enunţă acest concept viguros : tot ce se găseşte(p.71).

                Obiectul filosofiei este straniu şi radical diferit de orice altceva, prin “ tot ceea ce se găseşte” înţelegându-se lucruri reale, fizice, spirituale, ireale, ideale, fantastice, dar în măsura în care constitue totul.

Obiectul filosofiei este cel care nu poate fi dat, cel care-i este  filosofului la început total necunoscut, este nici unul din  celelaalte obiecte, el fiind totul, acel tot care nu lasă nimic în afara sa şi,  prin urmare, singurul obiect îşi este suficient sieşi.

                În viziunea lui Ortega y Gassett omul de ştiinţă nu se apropie nici pe departe prin gestul eroic de obiectul său. Omul de ştiinţă începe prin a delimita o porţiune din Univers, prin a-şi limita problema proprie, care altfel, nefiind absolută, încetează parţial a mai fi problemă. Căci se începe  cu o problemă şi cu ceva  care se ştie.  Fizicianul  şi matematicianul cunosc cu anticipaţie întinderea şi atibutele esenţiale ale obiectului cunoaşterii lor, începând de fapt cu ceva pe care-l iau drept ştiut, nu cu o problemă.

                O altă diferenţă între filosofie şi ştiinţă  este sensul pe care-l are în fiecare din acestea două moduri vocabula “cunoaştere”. Pentru ştiinţele particulare cunoaşterea e soluţie pozitivă şi concretă a unei probleme, pătundere perfectă a obiectului de către intelectul subiectului.

Astfel, ştiinţa este concepută ca o serie de soluţii date unor probleme. Pentru a fi filosofie un ansamblu de reflecţii trebuie să se constituie ca creatie universală, integrală, un sistem absolut al intelectului. Pentru a fi universală, trebuie ca filosofia  să-ţi asume constitutiv obligaţia de a se confrunta cu orice problemă. Aceasta însă presupune un risc. Există posibilitatea ca lumea să fie o problemă în sine insolubilă. Pentru filosofare are primat  conştiinţa problemei, iar nu soluţia, care se poate să nu fie dată la un moment dat. Pragmatismul, în cadrul căruia o problemă insolubilă nu este problemă, nu este considerat de Ortega filosofie , ci “teoria sinceră în care se exprimă modul cognitiv al ştiinţelor particulare”  (p. 73).

Adevărul ştiinţific este altfel decât cel filosofiic Ortega y Gasset considerră că exactitatea şi rigoarea previziunilor ştiinţifice sunt dobândite de ştiinţa experimentală cu preţul menţinerii sale într-un plan  de probleme secundare. Ortega consideră că doar filosofia încearcă să dea răspuns întrebărilor prime, decisive. Adevărul  filosofic va fi astfel suficient, dar inexact; adevărul ştiinţific este insuficient, dar exact.

                Esenţială în cadrul viziunii sale asupra relaţiei  filosofie-ştiinţă, această comparaţie a adevărului ştiinţific cu cel filosofic are drept consecinţă o subordonare fundamentală a ştiintei faţă de filosofie: “«Adevărul ştiinţific» este un adevăr exact, dar incomplet şi penultim, care se integrează  obligatoriu în altfel de adevăr, ultim şi complet, chiar dacă inexact, pe care n-aş vedea nici un inconvenient să-l numim “«mit »” (8p. 75).

Adevărul filosofic are calitatea de a fi mai radical, mai esenţial; atributul adevărului ştiinţific de a fi exact nu este un indiciu de superioritaate al acesstuia întrucât fiind existenţa certă a ştiinţei şi relaţia adevăr filosofie-adevăr ştiinţific, filosofia devine ea însăşi necesară.

În măsura în care se va dovedi existenţa unui temei în  virtutea căruia omul, fiind ceea ce este, să fie hărăzit filosofiei, filosofia va fi nu numai necesară, ci şi inevitabilă. Faptul că filosofia este necesară ştiinţei înseamnă că îi este necesar măcar un individ  care să fi creat adevărul filosofic; faptul că filosofia este inevitabilă, implică însă faptul de a fi o necesitate esenţială filosofia pentru fiecare individ uman în parte, necesitate ce izvorăşte din fiinţa însăşi şi care nu-i survine în mod accidental din afară.

Filosofia răspunde unei nevoi a intelectului de a fi ceea ce este, afirmă Ortega y Gasset în lecţia a 5-a din ”Ce este filosofia?”.                Ea nu se iveşte dintr-o raţiune de utilitate şi nici dintr-o iraţiune de capriciu , ci este constitutiv necesară intelectului. Filisofia înseamnă a-i căuta lumii care ne este dată prin simţuri, integritatea, filosofia completează lumea şi a obţine ca Univers. Caci lumea este un obiect insuficient şi fragmentar întemeiat pe ceea ce nu este el; “fiinţa”.

                Pentru a explica această semnificaţiea filosofiei, ne putem sprijini pe faptul  că filosofia înseamnă ridicarea de probleme teoretice. Problema teoretică este de “a face să nu fie ceea ce este, dar care, astfel fiind, irită intelectul cu insuficienţa sa”(p. 85), unde acel “ de ce” al filosofiei înseamnă “ a face să fie ceea ce nu este”. Acest ceva care nu este dat al problemei filosofice ne irită pentru că nu îşi este sieşi suficient, lipsindu-i raţiune a de a fi.  De aceea, dacă îndărătul aparenţei nu se află încă ceva care să-l completeze, existenţa  sa este de neînţeles.Problema teoreticcă este ireductibilă la orice finalitate practică.

Filosofia şi ştiinţa reprezintă două moduri distincte de a pune probleme teoretice. “Întrucât problema filosofiei este singura absolută, filosofia e unica atitudine pură, radical teoretică. Ea este cunoaşterea dusă la gradul său maxim , este eroismul intelectual”(p.86). iar problema filosofică este numită absolută întrucât îmbrăţişează  întregul cu o intensitate maximă. Ştiinţa însă creează probleme parţiale, în cadrul  ei păstrându-se un rest de atitudine practică, a premeditaa să dăm fiinţă unui ceva care încă nu este, dar ne interesează să fie.

Principiile pe care şi le asumă constitutiv filosofia sunt autonomia şi pantonomia. Autonomia sa derivă din gestul eroic de a nu se sprijini pe prezumţii ce se consideră demonstrate în afara sistemului său, în timp ce pantonomia este un principiu de tensiuni contrare: universalismul, năzuind către tot. Pantonimia  este principiul care deosebeşte filosofia de ştiinţele particulaare. Din acest punct de vedere Ortega y Gasset consideră marxismul o pseudofilosofie.

Ca dovadăcă folosofia este inevitabilă, Ortega aduce drept argument faptul că în epocile anti-filosofice filosofia era redusă laa minimum , dar nu anulată. Burghezul, om cu vocaţie practică, a impus fizica (acceptând-o doar pe ea) doar datorită faptului că fizica îi putea conferi confort. Acesta însă nu e un argument pentru afirmarea superiorităţii fizicii şi a ştiinţelor în general în raport cu filosofia. În această perioadă filosofia s-a consolat în a fi filosofia ştiinţei. Fizicienii însăşi, în preocupaarea lor filosofică, au afirmat că fizica este o formă inferioară de cunoaştere şi anume, cunoaşterea simbolică. Ulterior însă, ştiinţele îşi vor accepta limitaţia, instalându-se în interiorul propriilor limite  şi încercând să ajungă la plenitudine. Ortega y Gasset considerăcă o dată realizată această autonomie a ştiinţelor, este necesar ca ele să se articuleze unele în altele în filosofie.

Ortega consideră cunoaşterea ştiinţifică drept venind dinspre exterior şi fiind necesară periferiilor eului omenesc, inteligenţei. Filosofia însa este necesară fiinţei omeneşti înseşi. Filosofia este trăire, iar a trăi înseamnă a decide în mod constant ce vrem să fim. A trăi înseamnă “ a te afla deodată şi fără a şti cum, căzut, cufundat, proiectat într-o lume de neschimbat: în ceea de acum” (p.193).

Oaltă caracteristică a filosofiei, prin cae însă s-ar putea asemăna ştiinţei secolului XX, ar fi că filosofia este para-doxa (împotriva opiniei).  Datul universului, bucuriile a căror existenţă e indubitabilă, nu sunt cele care apar ca având existenţaa indubitabilă pentru simţul comun. Filosofia e a te dezinteresa de tine şi a te interesa de identitatea fiecărui lucru, a-l dota cu independenţă, subzistenţă, dar în virtutea acelei “fiinţe”.Ştiinţa nu este într-atât para-doxa, plecând de la presupoziţia că universul fizic este guvernat de legi.

Lucian Blaga este ,asemeni lui Ortega y Gasset,un apărător aal filosofiei . În lucrarea sa “Despre conştiinţa filosofică” el încearcă să legitimeze filosofia în faţa celor ce-i pretind să satisfacă exigenţe care nu –i sunt proprii.Argumentaţia lui Blaga se centrează pe demonstrarea ireductibilităţii filosofiei la ştiinţă, în acest sens discursul său filosofic atacând concepţia despre filosofie a pozitivismului logic.

Poyitivismul logic (M. Schlick) consideră filosofia ca activitate prin care este descoperit şi fixat sensul enunţurilor, şi nu sistem de cunoştinţe teoretice.În cadrul acestei poziţii se consideră că filosofia este alfa şi omega pentru cunoaşterea ştiinţifică,din moment ce ea reprezintă clarificarea enunţurilor, pe când ştiinţa urmăreşte verificarea lor.

Împotriva acestui reducţionism,Blaga reliefează independenţa filosofiei şi a ştiinţei , arătând că fiecare are un mod propriu de a se raporta la experienţă,la probleme,la metodă.

Pentpu filosof experienţa este un pretext ce se deschide asupra totalităţii existenţei, în timp ce pentru omul de ştiinţă ea este o instanţă în faţa căreia este subordonat permanent. Deosebirea între cele două raportări la experienţă ,considerată de obicei “totalitatea materialului concret , pe care spiritul şi-l însuşeşte cu ajutorul simţurilor” (p. 54) , autonomizează fiecare mod de cunoaştere. Filosoful , ca “autor al unei lumi”, e imposibil de substituit prin omul de ştiinţă, ce tinde a fi “un organ de cercetare şi de completare marginală”.În filosofie ,experienţa este mai mult un pretext pentru declanşarea actelor de interpretare ,astfel încât construcţiile filosofice sunt cel mai adesea foarte originale , îndrăzneţe ;în ştiinţă situaţia este exact inversă ,teoria fiind asimilată experienţei şi oferind imaginea unei părţi din tot. Filosoful va căuta adâncimi prin acest pretext, pretext care îi oferă nu numai datele prime ce vor fi reorganizate în cadrul unei teorii, ci îi şi favorizează  accesul la unele taine pe care le va converti ulterior în concepte şi îi pot sugera analogii.  Omul de ştiinţă nu atinge adâncimi neobişnuite ,mulţumindu-l atunci când se află în hotarele exactităţii. Aşa cum spunea Ortega y Gasset, adevărul ştiinţific este exact, dar penultim şi insuficcient sieşi.

Blaga întăreşte ideea autonomiei filosofiei faţă de ştiinţă prin compararea problemei filosofice cu cea ştiinţifică. Problema este caracterizabilă prin precizarea ariei ,domeniul la care problema se aplică, şi a zării interioare,care este modelul suprapus ariei, o idee propulsivă care asigură trecerea de la punerea problemei la rezolvarea sa. Aria problemei filosofice vizează existenţa ca totalitate,fie explicit, fie implicit ,atunci când explicit este vizat doar un aspect, dar plecându-se de la înţelegerea acelui aspect se ajunge laaînţelegerea întregului . Zarea interioară a problemei filosofice este dată fie de maniera categorială a discursului filosofic (substanţa, unitatea, pluralitatea…), fie de anticipări ideatice minime (fiinţa la Parmenide,indeterminatul la Plotin…).Aria problemei ştiinţifice este delimitată ,în discursul său făcând abstracţie de ceea ce depăşeşte această arie. Zarea problemei ştiinţifice este multiplu determinată de cunoştinţele din domeniul respectiv.

În concluzie, problema filosofică are drept arie existenţa ca existenţă,iar zarea  sa interioară este în mare măsură nedeterminată.Problema ştiinţifică are însă aria circumscrisă , delimitată ,iar zarea sa interioară este complex determinată.Neîngrădit în soluţionare de ideea propulsivă, având libertate creatoare mare ,spiritul filosofic este spontan. În schimb, soluţia problemei ştiinţifice este intens prefigurată de zarea interioară bine determinată , spiritul ştiinţific fiind mai ghidat.

O deosebire importantă între filosofie şi ştiinţă constă în aceea că fiecare filosof trebuie să-şi pună problema metodei încă o dată,în timp ce omul de ştiinţă are la dispoziţie un repertoriu de metode în care are încredere ca într-un dat de mai presus de el. Aspirând la întemeiere,fiecare filosofie va căuta începutul fără de presupoziţii,sărind din acesta “printr-un act de optare,ce echivalează cel puţin cu o anticipaţie de natură metodologică”(p.73). Metoda nu se poate justifica originar în chip eficient ,ci “se legitimează mai mult de facto , prin puterea ei de a organiza datele cunoaşterii şi de a clădi o lume”.Filosofii pot opta fie pentru purismul metodologic(ca Parmenide, Bergson ,Hegel),fie pentru expansiune metodologică (ca Platon, Plotin).

Un alt apărător al filosofiei în faţa pozitivismului logic este Karl Popper,ce susţine că filosofia trebuie să ţintească neîncetat cunoaşterea, să nu abdice de la menirea de a întreţine şi stimula interesul pentru teorii cât mai generale, cuprinzătoare şi îndrăzneţe.Oadată ce va abdica de la acest scop filosofia nu îşi va mai putea păstra poyiţia pe care a cucerit-o în cultura umană.În acest sens  Popper critică tendinţele decadente din cadrul filosofiei, reprezentate atât de orgoliul reprezentanţilor Cercului de la Viena,care consideră problemele în mod obişnuit numite filosofice ca fiind pseudoprobleme,cât şi resemnarea existenţialiştilor,care şi-au pierdut cu totul încrederea în posibilitatea de a progresa în soluţionarea problemelor pe calea gândirii raţionale .

În lucrarea sa ,”Logica cercetării”, Popper formulează pentru prima dată coerent şi sistematic o concepţie asupra ştiinţei şi asupra metodei ei, neneglijând justificarea necesităţii filosofiei. Viziunea popperiană asupra ştiinţei se instituie în principal din conceperea unei ştiinţe ca un ansamblu de teorii, a teoriilor ca sisteme ipotetico-deductive şi concepera ştiinţei ca “ştinţă eroică.”Am putea face legătura cu faptul că Ortega y Gasset considera filosofia drept cunoaştere a Universului de un eroism intelectual aparte şi am putea concluziona că ambele moduri de cunoaştere incită la un eroism specific lor.

Este relevant a dezvolta punctul de vedere popperian  despre ştiinţă ca ştiinţă eroică, întrucât vorbind despre aceasta filosoful oferă şi un criteriu de demarcaţie între teoriile ştiinţifice şi cele pseudoştiinţifice. Omul care practică ştiinţa eroică este pus în mişcare de năzuinţa de a înţelege cât mai profund şi mai adecvat lumea în care trăieşte şi propria sa fiinţă ,iar în acest sens nu ezită să formuleze idei cât mai îndrăzneţe; o astfel de idee “îndrăzneaţă” are un înalt grad de generalitate şi explică o mare varietate de fapte şi legi ştiinţifice cunoscute ,inclusiv fapte între care nu s-a văzut până atunci nici o legătură. Criteriul de demarcaţie între teoriile ştiinţifice şi cele pseudoştiinţifice  este tocmai această “îndrăzneală” a ideilor:ideile valoroase ştiinţific sunt idei “îndrăzneţe”.Teoriile ştiinţifice sunt principial falsificabile ,unde a fi falsificabil înseamnă că pot să intre în contradicţie consecinţele empirice particulare derivate logic din teorie şi rezultatele observaţiei.

Pornind de la aceste consideraţii, Popper conturează raportul între ştiinţa empirică şi metafizică , opunându-se concepţiei filosofiei analitice.Popper subliniază că teoriile metafizice au semnificaţie cognitivă ,chiar dacă nu sunt falsificabile , iar formulările mai obscure din filosofie sunt propoziţii cu sens. Criteriul formulat de el urmăreşte doar să stabilească diferenţierea între ştiinţă şi ceea ce nu este ştiinţă ,iar a spune despre metafizică că nu este ştiinţă nu înseamnă o coborâre a metafizicii.Acest tip de formulare nu are sens peiorativ. Apoi faptul că teoriile metafizice nu sunt falsificabile nu implică  faptul că acestea nu ar fi criticabile în mod raţional ,ci există temeiuri raţionale pentru a prefera o idee metafizică alteia. În plus ,formularea unui criteriu de demarcaţie nu echivalează cu a contesta importanţa teoriilor filosofice speculative pentru progresul ştiinţei.Posibilitatea articulării filosofiei cu ştiinţa creşte pe măsură ce creşte gradul dee universalitate al teoriilor ştiinţei empirice . Nu în ultimul rând, Popper subliniază că în cercetarea ştiinţifică, ca şi în viaţa de fiecare zi ,nu ne putem dispensa de idei metafizice.Ştiinţa însăşi porneşte de la a admite existenţa obiectivă a legilor,ca proprietăţi structurale ale lumii.

O altă diferenţiere între ştiinţă şi filosofie pe baza discursului popperian s-ar putea face în ce priveşte termenul de “adevăr”.Ştiinţa nu e episteme,ea nu atinge adevărul ,ci utilizează acest termen în sens de normă, de limită ideală în procesul cunoaşterii .Filosofia în schimb clădeşte adevărul în timp ce-l dezvăluie.

Un alt tip de orientare în ce priveşte relaţia filosofie –ştiinţă este cea a istorismului sociologizant,având drept reprezentant pe Thomas Kuhn. Teza de bază a acestuia este ideea că discursul ştiinţific nu are maximă obiectivitate (cum se credea până atunci),ci este afectat de idei preconcepute, preluate acritic.Ideile acritice sunt cadre conceptuale relativ imune la modificările empirice, idei cu care se lucrează.Aceste idei acritice,inegrate în paradigme,nu se pot schimba decât odată cu survenirea unei revoluţii ştiinţifice, când se schimbă practic gestaltul vizual.Din perspectiva lui Thomas Kuhn este o concepţie imatură cea care consideră experienţa senzorială fixă şi neutră,iar teoriile ca simple interpretări ale unor date. De fapt operaţiile şi măsurătorile efectuate de omul de ştiinţă în laborator sunt “ceea -ce-este-adunat -cu-dificultate”,şi nu “ceea -ce-este-dat” în experienţă ,fiind indici concreţi ai conţinutului unor percepţii mai elementare ,ce ţin de o paradigmă şi promit o elaborare fructuoasă a paradigmei acceptate.

Cele patru poziţii prezentate ne pot da o imagine asupra relaţiei filosofie-ştiinţă: filosofia şi ştiinţa sunt două moduri distincte şi autonome de a cunoaşte ale individului uman, coexistenţa lor fiind nu numai posibilă,ci şi necesară.Ştiinţa se desfăşoară pe acest fundal al concepţiilor despre Univers pe care individul uman îl creează în mod spontan ,aceasta neimplicând subordonarea ştiinţei faţă de filosofie. Omul de ştiinţă trebuie să adere la un mod de filosofare în acord cu misiunea sa ştiinţifică, care ar putea fi un pragmatism mai mult sau mai puţin complex, conştient sau mai puţin conştient. Ar fi necesară chiar o preocupare mai intensă a omului de ştiinţă pentru o filosofie subiacentă demersului său ,aceasta sporindu-i sentimentul responsabilităţii faţă de umanitate. Pe de altă parte filosofia este necesar să existe ca activitate autonomă faţă de ştiinţă a omului ,ea corespunzând unei autentice înclinaţii a spiritului uman.Gânditor independent, adevăratul filosof tebuie să-şi aplice raţiunea liber şi personal,neuitând sfatul lui Kant : “fără cunoştinţe nu vei deveni niciodată filosof,dar nici cunoştinţele sigure nu te vor face vreodată filosof,dacă nu se adaugă o reunire corespunzătoare a tuturor cuoştinţelor şi abilităţilor şi o înţelegere a concordanţei acestora cu cele mai înalte scopuri ale raţiunii umane”.Filosofia trebuie privită dintr+o perspectivă universală,ca teorie a înţelepciunii,ştiinţa despre raportul oricărei cunoaşteri cu scopurile ultime ale raţiunii omeneşti.

 

 

Bibliografie:

  José Ortega y Gasset – Ce este filosofia?Ce este cunoaşterea?,Ed. Humanitas,                 

                                         Bucureşti,1999

  Lucian Blaga- Despre conştiinţa filosofică

  Karl Popper-Logica cercetării ,Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică ,Bucureşti, 1981

  Thomas Kuhn-Structura revoluţiilor ştiinţifice,Ed. Humanitas, Bucureşti ,1999

Immanuel Kant

Immanuel Kant, născut în  1724 şi decedat în 1804.

În activitatea lui I. Kant deosebim două perioade mari:

1.      precriticistă (până la deceniul VIII)

2.      criticistă (după deceniul VIII)

În perioada a doua el scrie lucrările: „Critica raţiunii pure”, „Critica raţiunii practice” şi  „Critica capacităţii de judecată”. În prima perioadă scrie: „Istoria naturală generală şi teoria cerului ” înaintând două ipoteze principale:

1.    Ipoteza cosmogonică, conform căreia sistemul solara apare dintr-o nebuloasă, prin aceasta el consideră că universul se dezvoltă promovând idei dialectice în astronomie dând prima lovitură metodei metafizice de gândire.

2.    Cu privire la natura fluxurilor şi refluxurilor, care influenţează viteza de rotaţie a pământului. Prin aceasta el promovează idei dialectice în geografie. În lucrarea „Critica raţiunii pure” Kant elaborează sistemul său al idealismului transcedental formulând trei noţiuni principale.

·         De lucru în sine

·         Noument

·         Fenomen

Prin lucru în sine el înţelege lucrurile cum ele exizstă de la sine(sau în sine) spre deosebire cum el se prezintă pentru noi în cunoaşterea noastră. Prin noument el înţelege realitatea obiectivă posibilă dar neaccesibilă pentru experienţa umana şi prezintă sinonimul de noţiunii de lucru în sine. Prin fenomen el înţelege aceea ce este dat în senzaţiile omului, ce poate fi cunoscut şi atunci când Kant admite că reprezentărilor le corespunde ceva în afara noastră, anumite lucruri în sine. El este materialist, dar când  afirmă că acest lucru în sine incognoscibil transcendent de cealaltă parte a cunoaşterii el se pronunţă ca agnostic. Kant a fost criticat din două părţi; din stânga de materialişti pentru idealism şi agnosticism, iar din dreapta de idealişti pentru admiterea lucrurilor materiale. În lucrarea „ Critica raţiunii pure” Kant elaborează teoria cunoaşterii deosebind 3 trepte ale ei:

1.    Cunoaşterea senzorială numită şi intuiţie sensibilă

2.    Trecerea de la cunoaşterea senzorială la cea raţională (numită şi intelect analitic)

3.    Cunoaşterea raţională

Caracterizând prima treaptă, Kant afirmă că toate cunoştinţele noastre provin de la percepţiile senzoriale din experienţă. El afirmă că pot fi cunoscute numai fenomenele, dar nu esenţa lucrurilor. Timpul şi spaţiul Kant le consideră formă de contemplare subiectivă apriorice, adică date de până la experienţă şi în experienţă nu se manifestă . ele sunt forme apriorice a sensibilitaţii. Astfel percepţia de noi, a fenomenelor, spaţiu şi timp, el opune în dependenţă de activitatea conştiinţei noastre afirmând că noi nu putem şti nimic despre ceea ce sunt lucrurile ce există în afara lumii. Deci din această treaptă lucrurile nu pot fi cunoscute.

A doua o constituie  activitatea care până la experienţă dispune de categorii logice cu ajutorul cărora şi se formează noţiunile, sugestiile, aşa ca cantitate, calitate, modalitate şi altele. Aceste categorii logice sunt forme apriorice ale judecăţii. După cantitate ele constituie o schemă neschimbată în care se înscrie judecata noastră şi ele nu au nici un raport faţă de realitatea obiectivă. El vine la concluzia că omul introduce în natură, legitate cauzalitate, necesitatea, şi la aceasta treaptă obiectul nu poate fi cunoscut.

A treia o constituie activitatea raţiunii. Kant consideră că numai cu ajutorul raţiunii bazate pe formele judecăţii se unesc ideile:

1.    Ideea despre suflet

2.    Ideea despre lume

3.    Ideea despre Dumnezeu

El consideră că este posibilă numai ştiinţa despre fenomenele psihicului, dar nu ştiinţa filosofică despre suflet ca  unitate a acestor fenomene. La fel consideră el sunt posibile numai ştiinţei naturii despre unele sau alte fenomene care au loc în lume, dar nu ştiinţa filosofică ca atare. El afirmă că este imposibilă ştiinţa filosofică despre Dumnezeu, despre o cauză a tot ce există. El respinge toate probele teoretice despre existenţa în Dumnezeu, dar scrie că trebuie să crezi că există El pentru că această credinţă ne este impusă de raţiune practică adică de conştiinţa morală şi la această treaptă lucrurile nu pot fi cunoscute. Kant a elaborat şi teoria antinomică deosebind 4 feluri de antinomii:

1.    Lumea are începu în timp şi spaţiu

2.    În lume există lucruri elementare şi individuale şi totul se divide până la infinit

3.    În lume există nu numai necesitatea, dar şi libertatea. În lume nu există nici un fel de libertate, totul se face din necesitate.

4.     Există Dumnezeu şi El este cauza lumii. Nu există nici o fiinţă supremă care să fie cauza lumii.

Kant consideră că aceste contradicţii sunt proprii nu lumii, ci doar numai raţiunii. El a formulat şi problema premizelor logice ale cunoaşterii afirmând că înainte de a cunoaşte un careva obiect trebuie să dispunem de anumite mijloace de cunoaştere. Aceste premize sunt apriorice în privinţa oricărui om, dar sunt a posteriorice (după experimente) în cazul dezvoltării istorice a omenirii.

Kant a elaborat şi concepţii sociale. El a elaborat teoria imperativului categoric moral conform căruia există o lege morală neschimbată bună pentru toţi oamenii şi pentru toate timpurile şi care determină comportarea oamenilor. El scrie că fapta va fi morală dacă se înfăptuieşte benevol din stimă faţă de legea morală şi amorală când omul este impus să o repete. El vorbeşte despre pacea civică,  dar analizează pacea dintre oameni şi state ca scop îndepărtat subliniind că în viaţa oamenilor şi a statelor  lupta şi războiul sunt de nelimitat. În revoluţie se vede primejdia distrugerii statului.     

 

 

IMMANUEL KANT

Născut la Konigsberg în 1724, ca fiu al unui modest meseriaş, muri tot acolo în 1804, după o viaţă dedicată exclusiv studiilor şi meditaţiei. Amănunt interesant pentru viaţa sa este faptul că nu a părăsit niciodată regiunea în care s-a născut, aşa încât, el care era pasionat pentru geografie şi care avea o mare curiozitate pentru lucruri şi întâmplări din lumea întreagă, nu a văzut niciodată un munte. Lecturile sale geografice au fost cu atât mai intense. Studiind la Universitatea din Konigsberg teologia, apoi ştiinţele naturale şi filozofia el şi-a câştigat existenţa ca preceptor în diferite familii cu stare, iar din 1755 îşi începe cariera profesională la aceeaşi universitate ca privat-docent, şi din 1770, deci la 46 ani, ca profesor. Două evenimente deosebit de importante în viaţa sa au izbutit să-i tulbure regularitatea cu care-şi organiza activitatea până în cele mai mici amănunte: lectura cărţii Emile a lui Rousseau şi vestea izbucnirii Revoluţiei franceze.

Kant este marele reformator al gândirii filozofice de după el, introducând în ea o nouă atitudine, pe care el însuşi o aseamănă cu aceea a lui Copernic. Precum faptul că soarele şi bolta înstelată ni se par a se mişca în jurul pământului, atârnă de poziţia noastră faţă de soare, tot astfel de natura simţurilor şi a intelectului nostru depinde faptul că noi cunoaştem lumea aşa cum o cunoaştem. Văzând lipsurile empirismului care admitea în experienţă unica origine şi unica întemeiere a cunoştinţei noastre, fapt prin care ducea la scepticism şi lipsurile raţionalismului dogmatic, care întemeia cunoştinţa de idei înnăscute, Kant caută o bază mai solidă, plecând de la critica şi analiza a înseşi puterii de cunoaştere umană. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filozofică ce căuta a stabili graniţele şi valabilitatea cunoştinţei. El ajunge la o sinteză a empirismului şi a raţionalismului, care înseamnă şi o depăşire a lor.

Faptul că omul are posibilitatea de a avea cunoştinţe apriorice, independente de orice experienţă, cum se vede în matematică, îşi are originea în natura puterii de cunoaştere umană, căci spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, în care lucrurile lumii externe şi chiar evenimentele sufleteşti trebuie să intre spre a putea fi “cunoscute”. Precum ochelarii coloraţi fac ca totul să ne apară în culoarea lor, astfel formele spaţiului şi timpului (care nu sunt realităţi independente de conştiinţa cunoscătoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate percepţiile date în simţurile externe şi interne, deci în ceea ce Kant numeşte intuiţie, să ne apară ca orânduindu-se în spaţiu şi depănându-se în timp. Dar pe lângă aceste două forme apriorice ale intuiţiei externe (spaţiul) şi interne (timpul), spiritul cunoscător mai posedă şi alte forme apriorice, acelea ale intelectului, numite categorii, în număr de douăsprezece, dintre care cea mai importantă este aceea a cauzalităţii.

Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine în haosul datelor intuiţiei strângându-le în noţiuni. Categoriile şi formele intuiţiei sunt condiţia oricărei experienţe posibile, deci a oricărei cunoaşteri. Dar precum cunoaşterea umană nu este posibilă decât datorită formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e posibilă decât pentru că există o lume înconjurătoare pe care o cunoaştem prin aceste forme, aşa precum în imaginea ochelarilor întrebuinţată mai sus, ca să putem vedea lucrurile în culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri să existe. Dar ce nu putem cunoaşte este natura în sine a lucrurilor înconjurătoare, aşa cum ele sunt fără de formele spiritului nostru. Lucrul în sine “das Ding an sich”, noumenul, ne rămâne necunoscut, el fiind totuşi condiţia necesară ca noi să-l cunoaştem, cel puţin aşa cum ne apare, potrivit formelor minţii noastre, га reprezentare, ca fenomen.

Ceea ce ne este dat în experienţă, adică lumea aşa cum ne apare, nu cum este în sine, devine obiectul ştiinţei, care astfel are deplină valabilitate în domeniul lumii fenomenale. Astfel Kant stabileşte dreptul şi siguranţa ştiinţei dar înlăuntrul anumitor margini, acelea care o fac perfect valabilă înăuntrul lumii fenomenale, dar o şi reduc numai la ea.

De îndată însă ce omul vrea să treacă dincolo de acest domeniu, cunoaşterea noastră nu mai este ştiinţifică, nu mai este cunoaştere ci numai părere. Dar mintea omenească a simţit de totdeauna impulsul puternic de a se depăşi, pentru a ajunge la o concepţie definitivă şi unitară a universului. Acesta este motivul pentru care a existat întotdeauna preocuparea metafizică şi religioasă. Kant îi recunoaşte îndreptăţirea deşi nu-i poate atribui valabilitate ştiinţifică.

Activitatea unificatoare a spiritului, neputându-se mulţumi cu înşiruirile cunoştinţelor bazate pe cauzalitate şi pe celelalte categorii ale intelectului, a căutat să le reducă la concepţii cuprinzătoare şi unitare ale raţiunii, pe care Kant le numeşte, după Platon, idei.

Astfel sunt ideea de suflet (psihologică), de lume (cosmologică) şi de Dumnezeu (teologică). Aceste idei nu intră în domeniul ştiinţei, ele nefiind dobândite din experienţă, totuşi filozofia şi teologia se pot ocupa cu ele, rămânând însă conştiente că prin aceasta au ieşit din “câmpul productiv al experienţei”, deci din sfera cunoştinţei general-valabile. Ideile de suflet, lume şi Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc activitatea noastră ştiinţifică şi practică, în care, fără a avea siguranţă absolută, lucrăm totuşi ca şi când ar exista un suflet, un cosmos şi Dumnezeu. Totuşi credinţa în Dumnezeu, ca şi aceea într-un suflet nemuritor, deşi nu pot fi ştiinţific probate, nu pot fi nici combătute ştiinţific. Domeniul credinţei (ca şi acel al metafizicii) rămâne astfel separat de acel al ştiinţei, dar rămâne în toată îndreptăţirea sa, îndreptăţire căreia Kant îi găseşte argumente de natură practică, deci de natură etică.

Etica lui Kant este întemeiată pe raţiune, care ca raţiune practică, fără a o putea demonstra, ne impune totuşi legea morală, imperativul categoric, care ne apare prin el însuşi evident, necesar şi general valabil: “Acţionează în aşa fel încât maxima voinţei tale să poată servi oricând în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări generale”.

Din legea morală derivă datoria, dar şi putinţa de a o îndeplini. Ca aparţinând lumii fenomenale, în care totul e supus cauzalităţii, s-ar părea că omul nu e liber, ci acţiunea lui este strict şi întru totul determinată. Legea morală însă, prin însuşi caracterul ei imperativ, care se impune necondiţionat conştiinţei noastre, ne arată că şi putem să o îndeplinim, deci că suntem liberi în voinţa noastră să o îndeplinim, într-adevăr, potrivit filozofiei lui Kant, omul aparţine la două lumi. Ca cetăţean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, suntem determinaţi de principiul cauzalităţii, dai ca cetăţeni ai lumii lucrului în sine, ai lumii noumenale, inteligibile, în care cauzalitatea nu mai are nici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea morală şi constituie un postulat al raţiunii practice. Dar raţiunea practică mai postulează două idei: aceea de nemurire şi aceea de existenţă a lui Dumnezeu, căci perfecţia morală nefiind posibil de îndeplinit în această lume tiranizată de simţuri, trebuie să presupunem, să postulăm, continuarea existenţei noastre după moarte, când apropierea de perfecţiunea morală va fi posibilă. Existenţa lui Dumnezeu o postulăm din trebuinţa morală pe care o simţim de a crede în existenţa unei cauze a întregii naturi, şi care, fiind deosebită de natură, “să conţină temeiul”… acordului exact al fericirii cu moralitatea.

Precum teoria cunoaşterii umane a fost tratată de Kant în Critica raţiunii pure, etica sa în Critica raţiunii practice, vedem în cea de a treia operă foarte importantă a sa: Critica puterii de judecare, încercarea de a stabili legătura între cele două lumi ce făceau obiectul primelor Critici: lumea cauzalităţii şi lumea voinţei libere, în Critica puterii de judecare, care cuprinde două părţi: Critica puterii de judecare estetică şi Critica puterii de judecare teleologică, Kant arată că între lumea fenomenală şi aceea a libertăţii este o potrivire datorită fondului lor comun.

Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gândirii omeneşti sunt multiple. Dar cel mai important este acela de a fi supus spiritul uman şi puterea lui de cunoaştere la o analiză profundă şi amănunţită, pentru a găsi originea, graniţele şi valabilitatea cunoştinţei. Importanţa soluţiei sale, aşa cum am văzut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei de imbold creator, datorită noului punct de vedere, apare atât în rezolvarea pe care el însuşi o dă diferitelor probleme particulare ale filozofii, cât şi în curentele ce i-au urmat, şi care până astăzi, mai toate, pleacă de la Kant, în care recunosc pe adevăratul lor premergător, faţă de care toate trebuie să ia poziţie, chiar când nu îl admit întru totul.

Gânditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umană îi poate revendica, unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascuţimea distingerii amănuntului important şi cu conştiinţa critică de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viaţă de muncă metodică necurmată şi cu o moralitate exemplară, care prin aceasta însăşi servea şi va servi peste veacuri ca un model de concordanţă între severitatea gândirii şi eroismul zilnic al înfapuirii ei în viaţă, Immanuel Kant a fost şi un om ce nu dispreţuia bucuriile unei sociabilităţi oneste, aşa cum omul, chiar sfânt, nu trebuie să o dispreţuiască.

Viaţa şi opera lui Kant rămân ca o mare pildă a superiorului uman trăit şi înfăptuit în forma individuală a personalităţii.

Printre operele sale cele mai de seamă trebuie să numim: Critica raţiunii pure (Kritik derreinen Vemuft-1781), Critica raţiunii practice (Kritik derpraktischen Vernuft-1788), Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraft -1790), Prolegomene la orice metafizică viitoare (Prolegomena zu einerjeden kiinftigen Metapysik - 1783), întemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten -1785), Religia înăuntrul graniţelor raţiunii (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft - 1793), Spre pacea eternă (Zum ewigen Frieden - 1795). La acestea trebuie să adăugăm şi prelegerile sale Asupra pedagogiei (Ober Pădagogik - 1803) publicate de elevul său Rink. Primele cinci dintre operele citate au apărut şi în traducere românească. De asemenea au apărutul limba română următoarele lucrări ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viaţa şi opera lui Kant, Casa Şcoalelor, 1936. C. Narly: Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Românească, 1936. P.P. Negulescu: Criticismul kantian, Edit. Academiei Române. 1941; cap. Im. Kant semnat de Mircea Florian în “Istoria filozofiei moderne”, voi II. (Societatea Românească de Filozofic).

 

 

 

CUM ESTE METAFIZICA POSIBILĂ CA ŞTIINŢĂ? (1)

Privită ca dispoziţie naturală a raţiunii, metafizica există, dar este dialectică şi înşelătoare, precum a dovedit-o soluţia analitică a celei de a treia probleme fundamentale. Dacă ne vom mărgini să luăm principiile noastre dintr-o astfel de metafizică şi vom urma în elaborarea lor iluzia foarte naturală, dar pentru aceasta nu mai puţin înşelătoare, în care ea ne face să cădem, nu vom putea niciodată concepe o ştiinţă, ci numai o artă dialectică zadarnică, în care o şcoală poate fi preferată alteia, dar nici una nu poate găsi vreodată o aprobare legitimă şi durabilă.

Pentru ca metafizica să poată, ca o adevărată ştiinţă, să pretindă a da nu numai convingeri iluzorii, ci o înţelegere a lucrurilor şi certitudine, trebuie ca o critică a înseşi raţiunii să expună într-un sistem complet întregul stoc de concepte a priori şi diviziunea lor după diferitele izvoare pe care le au, sensibilitate, intelect şi raţiune, apoi să dea o tablă completă a lor analizându-le, pe ele şi tot ce se poate deduce din ele, şi mai ales să explice posibilitatea cunoaşterii sintetice a priori printr-o deducţie a acestor concepte, apoi să arate principiile întrebuinţării acestui fel de cunoştinţă şi în sfârşit să ne spună care sunt limitele ei. Prin urmare, critica, şi numai critica singură, cuprinde planul întreg, verificat şi pus la încercare, cum şi toate mijloacele pentru aducerea lui la îndeplinire, prin care metafizica poate fi constituită ca ştiinţă. Pe alte căi şi prin alte mijloace, ea nu este posibilă, întrebarea care se pune acum nu este cum această operă este posibilă, ci cum poate fi concepută şi cum minţile sănătoase pot fi întoarse de la o activitate până acum greşită şi stearpă şi îndreptate către o muncă ce nu înşală, cum şi în ce chip se poate realiza colaborarea cea mai potrivită a acestor minţi în vederea ţelului comun.

Un lucru este sigur: cine a gustat o dată din critică rămâne pe veci dezgustat de toată vorbăria dogmatică cu care de nevoie se mulţumea mai înainte, fiindcă raţiunea lui simţea o trebuinţă şi nu putea găsi ceva mai bun ca să şi-o satisfacă. Critica este faţă de metafizica obişnuită de şcoală întocmai cum chimia este faţă de alchimie, sau astronomia faţă de astrologie. Sunt sigur că nimeni din cei ce au meditat şi înţeles principiile criticii, fie chiar numai din aceste prolegomene, nu se va mai întoarce niciodată la acea veche şi sofistică ştiinţă înşelătoare, ci va întâmpina cu plăcere o metafizică ce îi stă de acum înainte la dispoziţie, care nu mai are nevoie de nici un fel de descoperiri premergătoare şi este singura în stare să procure raţiunii o satisfacţie durabilă, în adevăr, este un avantaj pe care, singură între toate ştiinţele posibile, numai metafizica se poate bizui că îl are: anume, că ea poate atinge perfecţia şi ajunge la o stare definitivă din care să nu se mai schimbe nici chiar ca să se sporească prin descoperiri noi; aceasta se datoreşte faptului că raţiunea nu are, în acest domeniu, izvoarele cunoştinţei sale în obiecte şi în intuiţia obiectelor (care nu-i va putea da niciodată ceva nou) ci în sine însăşi, şi când va fi stabilit cu precizie şi fără eroare toate principiile facultăţii sale, nu va mai rămânea pentru raţiunea pură nimic de cunoscut a priori, nimic despre care să-şi mai poată pune vreo întrebare. Perspectiva sigură a unei ştiinţe, în acest chip determinate şi încheiate, are o deosebită atracţie, chiar dacă facem abstracţie de folosul pe care îl poate aduce şi despre care vom vorbi mai departe.

Orice artă falsă, orice ştiinţă zadarnică ţine câtva vreme, căci ia urma urmei se distrage de la sine, şi punctul cei mai înalt al dezvoltării ei este în acelaşi timp şi momentul când îi începe pieirea. Dovada că pentru metafizică acest moment a sosit o găsim în starea în care ea a căzut la toate popoarele de cultură, cu tot zelul cu care ştiinţele de orice fel sunt cultivate de aceste popoare, Vechea organizare a studiilor universitare îi mai păstrează umbra, câte o academie, prin premiile ce fixează, mai ispiteşte pe unul sau pe altul să întreprindă câte o cercetare, dar metafizica nu se mai numără printre ştiinţele exacte şi ştim mai dinainte în ce chip un om de ştiinţă, pe care am voi să-1 numim un mare metafizician, ar primi acest titlu care porneşte dintr-o bună intenţie, dar pe care nimeni nu-1 mai invidiază.

Cu toate că este în afară de orice îndoială că a sosit vremea decadenţei oricărei metafizici dogmatice, nu putem încă spune că a venit şi ceasul renaşterii ei printr-o critică temeinică şi completă a raţiunii. Orice trecere de la o direcţie la direcţie contrarie se face printr-un punct de indiferenţă şi acesta este momentul cel mai periculos pentru un autor, dar cred că şi cel mai prielnic pentru ştiinţă căci, prin ruperea completă a legăturilor de mai înainte, spiritul de partid este suprimat şi minţile sunt în cea mai bună dispoziţie pentru a asculta propunerile de a încerca o legătură nouă după alt plan.

 

SENSIBILITATEA: INTUIŢIA. FORMA ŞI MATERIA FENOMENULUI

în orice fel şi prin orice mijloace s-ar şi raporta o cunoaştere la obiecte, totuşi modul prin care ea se raportează la ele nemijlocit şi spre care tinde toată gândirea ca mijloc este intuiţia. Aceasta însă se iveşte numai dacă ne este dat obiectul, ceea ce însă, la rândul său, nu e posibil [cel puţin pentru noi oamenii], decât dacă obiectul afectează mintea într-un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a dobândi reprezentări prin felul cum suntem afectaţi prin obiecte

388

 

se numeşte sensibilitate. Prin mijlocirea sensibilităţii deci ne sunt date obiectele, şi ea singură ne procură intuiţii, prin intelect însă ele surit gândite, şi din el răsar conceptele.

Toata gândirea însă trebuie să se raporteze la urma urmei fie de-a dreptul (directe) sau cu ocoliri (indirecte), [cu ajutorai unor anumite caractere] la intuiţii, deci, la noi, la sensibilitate, deoarece în alt mod nici un obiect nu ne poate fi dat.

Efectul unui obiect asupra facultăţii reprezentative, întrucât suntem afectaţi de el, este senzaţia. Acea intuiţie care se raportează la obiect prin senzaţie se numeşte empirică. Obiectul nedeterminat al unei intuiţii empirice se numeşte fenomen.

în fenomen, cu numesc ceea ce corespunde senzaţiei materia fenomenului, iar ceea ce face ca diversul fenomenului să se poată ordona în anumite raporturi eu o numesc forma sa. Deoarece acel ceva în care senzaţiile se pot numai ordona şi pune într-o anumită formă nu poate fi la rândul său iarăşi senzaţie, atunci materia oricărei fenomen e dată, ce-i drept, numai a posteriori, forma sa însă trebuie să se tifle, gata pentru toate fenomenele, a priori în minte, şi trebuie deci să poată fi observată în mod independent de orice senzaţie numesc pure (în înţeles transcendental)¹ toate reprezentările în care nu se găseşte nimic ce aparţine senzaţiei. Prin urmare forma pură a intuiţiilor sensibile în general se va găsi în minte a priori, unde tot diversul fenomenelor e intuit în anumite raporturi. Această formă pură a sensibilităţii se va numi şi ea însăşi intuiţie pură. Astfel dacă, din reprezentarea unui corp, separ ceea ce intelectul gândeşte despre el, ca substanţă, forţă, di vizibilitate etc., tot aşa ceea ce în el aparţine senzaţiei, ca impenetrabilitate, duritate, culoare etc., atunci din această intuiţie empirică îmi mai rămâne ceva, anume întindere şi figură. Acestea aparţin intuiţiei pure, care e dată în minte a priori ca simplă formă a sensibilităţii, chiar fără de un obiect real al simţurilor sau senzaţiei.

O ştiinţă despre toate principiile sensibilităţii a priori o numesc Estetică transcendentală.

Trebuie să existe, deci, o atare ştiinţă care constituie întâia parte a teoriei transcendentale elementare în opoziţie cu aceea care conţine principiile gândirii pure şi se numeşte logică transcendentală.

în Estetica transcendentală noi vom izola deci mai întâi sensibilitatea prin aceea că separăm tot ce intelectul gândeşte aici prin conceptele sale, pentru ca să nu rămână nimic decât intuiţie empirică. Mai apoi vom desprinde de aceasta încă tot ce aparţine senzaţiei pentru ca să nu rămână nimic decât intuiţie pură şi simpla formă a fenomenelor, ceea ce-i singurul lucru pe care sensibilitatea îl poate da a priori, în această cercetare se va găsi că există două forme pure de intuiţie sensibilă ca principii ale cunoaşterii a priori, anume spaţiul şi timpul, cu a căror expunere ne vom ocupa acuma.

 

OBSERVAŢII GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTALĂ

(Aprioritatea spaţiului si a timpului)

I. Mai întâi va fi necesar să explicăm pe cât se poate de lămurit care este în general părerea noastră cu privire la natura fundamentală a cunoaşterii sensibile, pentru a preîntâmpina orice interpretare greşită a ei.

Noi am voit deci să spunem: că toată intuiţia noastră nu e nimic decât reprezentare de fenomene; că obiectele pe care le intuim nu sunt în sine ceea ce prin intuire credem că sunt, nici raporturile lor nu sunt în sine de aşa natură cum ne apar nouă, şi că, dacă suprimăm subiectul nostru sau chiar numai constituţia

subiectivă a simţurilor în general, ar dispărea toată această constituţie, toate raporturile obiectelor în spaţiu şi timp, ba chiar spaţiul şi timpul, şi ca fenomene nu pot exista în sine, ci numai în noi. Ce rost ar putea avea obiectele în sine şi desprinse de toată această receptivitate a sensibilităţii noastre, ne rămâne cu totul necunoscut. Noi nu cunoaştem nimic decât modul, propriu nouă, de a le percepe, care nici nu trebuie atribuit în mod necesar oricărei fiinţe, deşi oricărui om. Numai cu acest mod avem a face. Spaţiul şi timpul sunt formele sale pure, senzaţia în general este materia sa. Numai forma o putem cunoaşte a priori, adică înaintea oricărei percepţii reale, şi ea se numeşte de aceea intuiţie pură; materia însă este, în cunoaşterea noastră, ceea ce face ca ea să se cheme cunoaştere a posteriori, adică intuiţie empirică. Acelea sunt inerente sensibilităţii noastre în mod absolut necesar, de orişice fel ar fi senzaţiile noastre; acestea pot fi foarte diferite. Chiar dacă am putea ridica această intuiţie a noastră şi la cel mai înalt grad de claritate, prin acest fapt nu ne-am apropia mai mult de natura obiectelor în sine. Căci noi am cunoaşte cu desăvârşire în orice caz totuşi numai modul nostru de cunoaştere, adică sensibilitatea noastră, şi pe aceasta totdeauna numai sub condiţiile de spaţiu şi timp inerente subiectului de la origine, adică sub cele de spaţiu şi timp; ceea ce ar putea fi obiectele în sine nu ne-ar putea deveni totuşi nicicând cunoscut, nici chiar prin cea mai lămurită cunoaştere a fenomenului lor.

Prin urmare, opinia că toată sensibilitatea noastră n-ar fi nimic decât reprezentarea confuză a lucrurilor, care cuprinde numai ceea ce le aparţine lor în sine, dar numai sub o îngrămădire de note şi reprezentări parţiale pe care nu le descompunem cu conştiinţă, este o falsificare a conceptului de sensibilitate şi de fenomen, care face toată teoria lor inutilă şi deşartă. Deosebirea unei reprezentări confuze de cea clară este numai logică, şi nu priveşte conţinutul. Conceptul de drept de care se serveşte intelectul sănătos conţine, f ară îndoială, tot ceea ce poate dezvolta din el şi cea mai subtilă speculaţie, numai că în întrebuinţarea comună şi practică noi nu avem conştiinţa acestor reprezentări variate cuprinse în aceste noţiuni. De aceea nu se poate spune cum că conceptul comun ar fi sensibil şi ar conţine un simplu fenomen, căci dreptul nici nu poate apărea, ci conceptul său se află în intelect, şi reprezintă o însuşire (cea morală) a acţiunilor care le aparţine lor în sine. Dimpotrivă, reprezentarea unui corp în intuiţie nu conţine nimic ce ar putea aparţine unui obiect în sine, ci numai fenomenul a ceva, şi modul cum suntem afectaţi prin acest ceva; şi această receptivitate a facultăţii noastre de cunoaştere se numeşte sensibilitate, şi rămâne totuşi deosebită, ca cerul de pământ, de cunoaşterea obiectului în sine, chiar dacă pe acela (fenomenul) 1-am putea pătrunde până la fund.

Filosofia lui Leibniz-Wolf a fixat, prin urmare, tuturor cercetărilor asupra naturii şi originii cunoaşterilor noastre un punct de vedere cu totul nedrept, considerând deosebirea sensibilităţii de ceea ce-i intelectual numai ca fiind logică, pe când e evident că ea este transcendentală, şi nu priveşte numai forma clarităţii sau neclarităţii, ci originea şi conţinutul lor, astfel că prin sensibilitate nu numai că cunoaştem în mod confuz natura obiectelor în sine, ci nu o cunoaştem deloc, şi, dacă eliminăm constituţia noastră subiectivă, obiectul reprezentat, cu însuşirile ce i-a atribuit intuiţia sensibilă, nu se găseşte nicăieri, nici nu poate fi găsit, întrucât chiar această constituţie subiectivă determină forma sa ca fenomen.

Noi deosebim de altfel, ce-i drept, în fenomene ceea ce e inerent intuiţiei lor în mod esenţial şi e valabil pentru orice simţ omenesc în general, de ceea ce îi aparţine numai în mod contingent, fiind valabil nu cu privire la raportul sensibilităţii în general, ci numai cu privire la o situaţie sau organizaţie a unui sau altui simţ. Şi astfel, cunoaşterea dintâi o numim o cunoaştere care reprezintă obiectul în sine, pe cea din urmă însă o cunoaştere care reprezintă numai fenomenul acestuia. Această deosebire este însă numai empirică. Dacă ne oprim aici (cum se întâmplă de obicei), şi nu considerăm iarăşi acea intuiţie empirică (cum ar trebui să fie) ca simplu fenomen, aşa ca în ea să nu se găsească absolut nimic ce ar atinge vreun lucru oarecare în sine, atunci deosebirea noastră transcendentală e pierdută, şi noi credem apoi totuşi a cunoaşte lucruri în sine, cu toate că noi pretutindeni (în lumea simţurilor), chiar până la cea mai adâncă cercetare a obiectelor ei, nu avem a face cu nimic altceva decât cu fenomene. Aşa, noi vom numi, ce-i drept, curcubeul un simplu fenomen la o ploaie cu soare, această ploaie însă vom numi-o lucru în sine, ceea ce şi este exact, întrucât înţelegem conceptul din urmă numai din punct de vedere fizic, ca ceea ce în experienţă generală, între toate variatele raporturi faţă de simţuri, totuşi în intuiţie este determinat aşa şi nu în altfel. Dacă luăm însă acest ceva empiric în general, şi întrebăm, fără a ţine seama de acordul său cu orice simţ omenesc, dacă aceasta reprezintă un lucru în sine (nu stropii de ploaie, căci aceştia în acest caz sunt doar, ca fenomene, obiecte empirice), atunci întrebarea despre raportarea reprezentării la obiect este transcendentală, şi nu numai aceşti stropi sunt simple fenomene, ci chiar figura lor rotundă, ba chiar spaţiul în care cad, nu sunt nimic în sine, ci numai modificaţii, sau temeiuri ale intuiţiei noastre sensibile, obiectul transcendental însă ne rămâne necunoscut.

A doua problemă importantă a Esteticii noastre transcendentale este ca ea să dobândească oarecare trecere nu numai ca ipoteză aparentă, ci ca să fie aşa de certă şi în afară de orice îndoială cum numai se poate cere cândva de la o teorie menită a servi ca organon. Pentru a face această certitudine cu desăvârşire evidentă, vrem să alegem un caz oarecare prin care să se poată arăta lămurit valabilitatea sa [şi să poată servi pentru o mai mare claritate a celor expuse în § 3].

Să presupunem, prin urmare, că spaţiul şi timpul ar fi în sine obiective şi condiţii ale posibilităţii lucrurilor în sine atunci se arată întâi: că despre amândouă se găsesc a priori propoziţii apodictice şi sintetice în mare număr, mai ales din partea spaţiului, pe care noi, din această cauză, vrem să-1 cercetăm aici cu preferinţă ca exemplu. Deoarece propoziţiile geometrice pot fi cunoscute în mod sintetic a priori şi cu certitudine apodictică, atunci întreb: de unde luaţi astfel de propoziţii şi pe ce se întemeiază intelectul nostru pentru a ajunge la astfel de adevăruri absolut necesare şi de valabilitate generală. Nu există altă cale decât prin concepte sau prin intuiţii; amândouă însă, considerate ca fiind date sau a priori sau a posteriori. Cele din urmă, anume conceptele empirice, tot aşa ceea pe ce se întemeiază ele, adică intuiţia empirică nu pot da nici o propoziţie sintetică, decât numai o astfel de propoziţie care şi ea este numai empirică, adică o propoziţie de experienţă, prin urmare nu poate conţine nicicând necesitatea şi absolută generalitate, ceea ce este doar nota caracteristică a tuturor propoziţiilor geometriei. Ceea ce ar fi însă întâiul şi unicul mijloc, anume de a ajunge la astfel de cunoaşteri prin simple concepte sau prin intuiţii a priori, e clar că din simple concepte nu se poate dobândi nici o cunoaştere sintetică, ci numai analitică. Nu luaţi decât propoziţia: că prin două linii drepte nu se poate împrejmui nici un spaţiu, prin urmare nu e posibilă nici o figură, şi încercaţi s-o derivaţi din conceptul de linii drepte şi numărul doi, sau şi că din trei linii drepte e posibilă o figură, şi încercaţi-o tot astfel numai din aceste concepte. Toată străduinţa voastră e zadarnică, şi vă vedeţi nevoiţi a vă lua refugiul în intuiţie, cum geometria o şi face totdeauna. Vă daţi deci un obiect în intuiţie; dar de ce fel este aceasta, este ea o intuiţie pură a priori sau o intuiţie empirică? Dacă ar fi cea din urmă, atunci nicicând din aceasta n-ar putea rezulta o propoziţie valabilă în general, şi încă mai puţin o propoziţie apodictică: căci experienţa nu poate da niciodată aşa ceva. Trebuie, deci, să daţi obiectul vostru a priori în intuiţie, şi să întemeiaţi pe aceasta propoziţia voastră sintetică. Dar, dacă în voi nu s-ar găsi o facultate de intuire a priori, dacă această condiţie n-ar fi, după formă, totodată condiţia generală a priori sub care singură e posibil chiar obiectul acestei intuiţii exterioare, dacă obiectul (triunghiul) ar fi ceva în sine fără raport cu subiectul vostru, cum aţi putea oare spune că ceea ce se află în mod necesar în condiţiile voastre subiective pentru a construi un triunghi ar trebui să aparţină în mod necesar şi triunghiului în sine; căci la conceptele voastre (de trei linii) n-aţi putea doar adăuga nimic nou (figura), ceea ce ar fi trebuit să se găsească în mod necesar la obiect pentru motivul că acesta e dat înaintea cunoaşterii voastre şi nu prin ea. Dacă spaţiul (şi aşa şi timpul) n-ar fi deci o simplă formă a intuiţiei voastre şi care conţine condiţii a priori sub care singure obiectele pot fi pentru voi lucruri exterioare, care fără de aceste condiţii subiective nu sunt nimic în sine, atunci n-aţi putea spune absolut nimic a priori în mod sistematic asupra obiectelor exterioare. Este, deci, fără îndoială cert, şi nu numai posibil, sau şi probabil, că spaţiul şi timpul, ca condiţie necesară a toată experienţa (externă şi internă), sunt numai condiţii subiective a toată intuiţia noastră, în raport cu care, deci, toate obiectele sunt simple fenomene şi nu obiecte date pentru sine în acest mod şi despre care, şi în ceea ce priveşte forma lor, se pot spune multe a priori, nicicând însă şi absolut nimic despre lucrul în sine care ar fi să stea la baza acestor fenomene.

II. Pentru confirmarea acestei teorii despre idealitatea simţului extern precum şi intern, prin urmare a tuturor obiectelor simţurilor, ca simple fenomene, poate servi în primul rând observarea: că tot ce, în cunoaşterea noastră, aparţine intuiţiei (deci exceptând sentimentele de plăcere şi neplăcere, şi voinţa, care nici nu sunt cunoaşteri), nu conţine nimic decât simple raporturi ale locurilor în intuiţie (întindere), schimbarea locurilor (mişcare), şi legi după care e determinată această schimbare (forţe-motrice). Dar ceea ce e prezent în loc, sau ceea ce, afară de schimbarea locurilor, acţionează în obiectele înseşi, nu e dat prin aceasta. Prin simple raporturi însă nu se cunoaşte totuşi un lucru în sine: se va judeca, deci, fără îndoială că, nefiindu-ne dat prin simţul exterior nimic decât simple reprezentări de raporturi, acesta nici nu poate conţine altceva în reprezentarea sa decât numai raportul unui obiect cu subiectul, şi nu ceea ce este intern şi aparţine obiectului în sine. Cu intuiţia internă e acelaşi lucru. Nu numai că în ea reprezentările simţurilor exterioare reprezintă adevărata materie cu care ne ocupăm mintea, ci timpul în care punem aceste reprezentări, care în experienţă procedează chiar conştiinţa despre ele, şi ca o condiţie formală stă la baza modului cum le punem în minte, conţine acuma raporturi de succesiune şi simultaneitate, şi a ceea ce e simultan cu succesivul (raporturi ale persistentului). Dar, ceea ce, ca reprezentare, poate preceda orice acţiune de a gândi ceva este intuiţia, şi, dacă nu conţine nimic decât raporturi, forma intuiţiei, care, deoarece nu reprezintă nimic afară doar că ceva e pus în minte, nu poate fi nimic altceva decât modul cum mintea este afectată prin activitatea proprie, anume această punere a reprezentării sale, deci prin sine însăşi, adică nu poate fi decât un simţ intern după forma sa. Tot ce se reprezintă printr-un simţ este într-atâta, totdeauna fenomen, şi un simţ intern sau n-ar putea fi deci admis deloc, sau subiectul, care e obiectul simţului, ar putea fi reprezentat prin el numai ca fenomen, nu aşa cum ar judeca despre sine însuşi, dacă intuiţia sa ar fi simplă spontaneitate, adică ar fi intelectuală. Aici, toată dificultatea stă numai în întrebarea, cum un subiect ar putea să se intuiască pe sine însuşi în interior; dar această dificultate e comună oricărei teorii. Conştiinţa de sine (apercepţia) este reprezentarea simplă a Eului, şi, dacă numai prin aceasta ar fi dat în mod spontan tot diversul în subiect, atunci intuiţia internă ar fi intelectuală, în om, această conştiinţă cere percepţie internă a diversului ce e dat în subiect mai de înainte, iar modul cum acesta e dat în minte fără spontaneitate trebuie să se numească, spre a se face această deosebire, sensibilitate. Dacă facultatea de a fi conştient de sine e menită să caute (să prindă) ceea ce se află în minte, atunci ea trebuie să afecteze mintea şi numai în acest mod poate produce o intuire de sine, a cărei formă însă, care stă de înainte la bază în minte, determină, în reprezentarea timpului, modul

cum diversul se află la un loc în minte; căci ea se intuieşte pe sine, nu cum s-ar reprezenta pe sine în mod nemijlocit ca spontană, ci după modul cum este afectată din intern, prin urmare, cum îşi apare sieşi nu cum este.

III. Dacă zic: în spaţiu şi timp intuiţia, atât a obiectelor exterioare, precum şi autointuiţia minţii, reprezintă pe amândouă, aşa cum afectează simţurile noastre, adică cum apar, atunci aceasta nu va să zică cum că aceste obiecte ar fi simplă aparenţă. Căci, în fenomen, obiectele, ba chiar însuşirile ce le atribuim lor, se consideră ca ceva dat în realitate, numai că, întrucât această însuşire depinde numai de modul de intuire a subiectului în relaţia sa cu obiectul dat, acest obiect se deosebeşte ca fenomen de sine însuşi ca obiect în sine. Astfel eu nu spun cum că corpurile par numai a fi în afară de mine, sau că sufletul meu pare numai a fi dat în conştiinţa mea despre mine, dacă afirm cum că însăşi calitatea spaţiului şi timpului, după care, ca o condiţie a existenţei lor, eu le pun pe amândouă, se găseşte în modul meu de intuire şi nu în aceste obiecte în sine. Ar fi vina mea proprie dacă din ceea ce ar trebui să consider ca fenomen aş face simplă aparenţă. Aceasta însă nu se întâmplă după principiul nostru al idealităţii tuturor intuiţiilor noastre sensibile; dimpotrivă, dacă acelor forme de reprezentare b’ se atribuie realitatea obiectivă, nu se poate evita ca să nu fie totul transformat în simplă aparenţă. Căci dacă se consideră spaţiul şi timpul ca însuşiri care, după posibilitatea lor, ar trebui găsite în lucruri în sine, şi dacă se cumpănesc absurdităţile în care ne încurcăm în acest caz, dat fiind că două obiecte infinite, care nu sunt substanţe, nici ceva de fapt inerent substanţelor, totuşi însă trebuie să fie ceva existent, ba chiar condiţia necesară a existenţei tuturor lucrurilor, rămân în urmă chiar dacă toate lucrurile existente se suprimă; atunci desigur că bunului Berkeley nu-i putem lua în nume de rău dacă a degradat corpurile la simplă aparenţă; ba chiar propria noastră existenţă, care în acest fel ar fi făcută dependentă de realitatea existentă pentru sine, a unei nefiinţe, cum e timpul, ar trebui transformată cu aceasta în totală aparenţă; o absurditate de care până acuma însă nimeni nu s-a făcut vinovat.

IV. în teologia naturală, unde ne gândim un obiect care nu numai că nu este pentru noi un obiect al intuiţiei, ci care nici lui însuşi nu-şi poate fi deloc un obiect al intuiţiei sensibile, se caută cu mare grijă de a elimina din toată intuiţia sa (căci aşa ceva trebuie să fie toată cunoaşterea sa, iar nu gândire, care totdeauna arată limite) condiţiile timpului şi spaţiului. Dar cu ce drept se poate face aceasta, dacă amândouă au fost făcute mai înainte forme ale obiectelor în sine, şi anume astfel de forme care, ca condiţii ale existenţei a priori, rămân în urmă chiar dacă ar fi fost suprimate obiectele în sine: căci, ca condiţii a toată existenţa în general, ele ar trebui să fie şi condiţiile existenţei lui Dumnezeu. Nu ne rămâne nimic altceva, dacă nu vrem să le facem forme obiective ale tuturor lucrurilor, decât să le facem forme subiective ale modului nostru de intuiţie, atât extern cât şi intern, care se numeşte de aceea sensibil pentru că nu e originar, adică de aşa fel ca prin el însuşi să fie dată intuiţiei existenţa obiectului (şi care, pe cât înţelegem, poate aparţinea numai fiinţei prime), ci pentru că e dependent de existenţa obiectului, deci e posibil numai prin faptul că facultatea de reprezentare a subiectului e afectată prin obiect.

Nici nu e necesar să limităm modul de intuiţie în spaţiu şi timp la sensibilitatea omului; se poate că toată fiinţa cugetătoare finită concordă în aceasta în mod necesar cu omul (deşi nu putem afirma aceasta în mod hotărât), totuşi din cauza acestei generalităţi ea nu încetează a fi sensibilitate, chiar de aceea pentru că este derivată (întuitus derivativus), nu originară (iniuitus originarius), deci nu e intuiţie intelectuală, care ca atare pare a aparţine, din cauza amintită chiar înainte, numai fiinţei prime, nicicând însă unei fiinţe dependente atât cu privire la existenţa cât şi intuiţia sa (care determină existenţa sa în relaţie cu obiecte date); cu toate că observaţia din urmă trebuie considerată în teoria noastră estetică numai ca lămurire, nu ca principiu de demonstraţie…

 

SENSIBILITATE ŞI INTELECT

Cunoaşterea noastră răsare din două izvoare principale ale minţii, din care unul este a primi reprezentările (receptivitatea impresiilor), al doilea este facultatea de a cunoaşte prin aceste reprezentări un obiect (spontaneitatea conceptelor); prin cel dintâi ni se dă un obiect, prin al doilea acesta, în relaţie cu acea reprezentare (ca simplă determinare a minţii), e gândit. Intuiţia şi conceptele reprezintă deci elementele pentru toată cunoaşterea noastră, astfel că nici conceptele fără o intuiţie ce le corespunde într-un mod oarecare, nici intuiţia fără concepte nu pot da o cunoaştere. Amândouă sunt sau pure, sau empirice. Empirice, dacă în ele e cuprinsă senzaţie (care presupune prezenţa reală a obiectului); pure însă, dacă în reprezentare nu e amestecată senzaţie. Cea din urmă poate fi numită materia cunoaşterii sensibile. Prin urmare, intuiţia pură conţine numai forma, sub care ceva se intuieşte, iar conceptul pur numai forma gândirii unui obiect în general. Numai singurele intuiţii pure sau conceptele sunt posibile a priori, cele empirice numai a posteriori.

Dacă receptivitatea minţii noastre de a primi reprezentări, întrucât e afectată într-un mod oarecare, vrem să o numim sensibilitate, atunci, dimpotrivă, facultatea de a produce ea însăşi reprezentări, sau spontaneitatea cunoaşterii, este intelectul. Natura noastră aduce astfel cu sine că intuiţia nu poate fi nicicând altfel decât Fără sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect si fără intelect n-ar fi gândit nici unul. Cugetări fără conţinut sunt goale, intuiţii fără concepte sunt oarbe. De aceea e tot atât de necesar de a-şi face conceptele sensibile (adică de a li se adăuga obiectul în intuiţie), ca şi de a-şi face intuiţiile inteligibile (adică de a le aduce sub concepte). Amândouă puteri, sau facultăţi, nici nu pot schimba funcţiile lor. Intelectul nu poate intui nimic, iar simţurile nu pot gândi nimic, Numai din faptul că ele se unesc poate izvorî cunoaştere. Din această cauză însă totuşi nu e îngăduit a amesteca contribuţia lor, ci avem puternice motive de a le separa cu grijă una de alta, şi a le deosebi. De aceea deosebim ştiinţa regulilor sensibilităţii în general, adică estetica, de ştiinţa regulilor intelectului în sensibilă, adică ea conţine numai modul cum suntem afectaţi de obiecte. Pe când facultatea de a gândi obiectul intuiţiei sensibile este intelectul. Nici una din aceste însuşiri nu e de preferat celeilaltegeneral, adică de logică...

 

DESPRE ÎNTREBUINŢAREA LOGICĂ A INTELECTULUI ÎN GENERAL

Intelectul s-a explicat mai înainte numai în mod negativ: printr-o facultate de cunoaştere nesensibilă. Dar, în mod independent de sensibilitate, noi nu putem fi părtaşi de nici o intuiţie. Prin urmare, intelectul au este o facultate a intuiţiei. Dar, afară de intuiţie, nu există nici un alt mod de a cunoaşte decât prin concepte. Prin urmare, cunoaşterea oricărui intelect, cel puţin a celui omenesc, este o cunoaştere prin concepte, nu intuitivă, ci discursivă. Toate intuiţiile, ca sensibile, se întemeiază pe afecţiuni, conceptele deci pe funcţiuni, înţeleg însă prin funcţiune unitatea acţiunii de a rândui reprezentări diferite sub una comună. Conceptele se întemeiază deci pe spontaneitatea gândirii, aşa cum intuiţiile sensibile, pe receptivitatea impresiilor. Dar, de aceste concepte intelectul nu poate face altă întrebuinţare, decât că judecă prin ele. Deoarece nici o altă reprezentare nu se raportează nemijlocit la obiect decât numai intuiţia, un concept nu se va raporta nicicând la un obiect în mod direct, ci la o altă reprezentare oarecare despre el (fie ea intuiţie sau chiar acuma concept). Judecata este, deci, cunoaşterea mijlocită a unui obiect, deci reprezentarea unei reprezentări a acestuia, în orice judecată este un concept care e valabil pentru multe şi cuprinde această multitudine şi o reprezentare dată, care se raportează apoi nemijlocit la obiect.

Astfel de exemplu în judecata: toate corpurile sunt divizibile, conceptul divizibilului se raportează la diferite alte concepte; între acestea însă el e raportat aici îndeosebi la conceptul corpului; acesta îasă la anumite fenomene ce ne apar. Astfel aceste obiecte sunt reprezentate în mod mijlocit prin conceptul divizibilităţii. Toate judecăţile sunt, deci, funcţiuni ale unităţii în reprezentările noastre, deoarece anume în locul unei reprezentări nemijlocite se întrebuinţează, pentru cunoaşterea obiectului,

una superioară, саге о cuprinde în sine pe aceasta şi mai multe, prinzându-se prin acest fapt multe cunoaşteri posibile în una. Noi putem reduce însă toate actele intelectului la judecăţi, astfel că intelectul poate fi reprezentat în general ca o facultate de a judeca. Căci el este, după cele de mai sus, o facultate de a gândi. Gândirea este cunoaşterea prin concepte. Conceptele însă se raportează, ca predicate ale unor judecăţi posibile, la o reprezentare oarecare despre un obiect încă nedeterminat. Aşa, conceptul unui corp înseamnă ceva, de exemplu metal, ce poate fi cunoscut prin acel concept. El este deci concept numai prin faptul că sub el sunt cuprinse alte reprezentări cu ajutorul cărora el se poate raporta la obiecte. El este, deci, predicatul la o judecată posibilă, de exemplu orice metal e un corp. Funcţiunile intelectului pot fi deci aflate toate, dacă putem expune în mod complet funcţiunile unităţii în judecăţi. Că aceasta însă se poate face foarte bine, va arăta secţiunea următoare…

 

TABELA JUDECĂŢILOR

Dacă facem abstracţie de tot conţinutul unei judecăţi în general şi dăm atenţie în ea numai simplei forme a intelectului, atunci găsim că aici funcţiunea gândirii poate fi subsumată sub patru titluri, din care fiecare cuprinde în sine trei momente. Ele pot fi reprezentate în mod potrivit în următoarea tabelă:

1. Cantitatea judecăţilor:

Generale

Particulare

Singulare

 

            2. Calitatea:                                                                                         3. Relaţiunea:

              Afirmative                                                                                             Categorice

              Negative                                                                                        Ipotetice

       Infinite                                                                                            Disjunctive

 

4. Modalitatea:

Problematice

Asertorice

Apodictice

 

 

 

DESPRE CONCEPTELE PURE ALE INTELECTULUI SAU CATEGORII

Logica generală face abstracţie, cum s-a spus acuma de mai multe ori, de tot conţinutul cunoaşterii, şi aşteaptă să i se dea de altundeva, de oriunde ar fi, reprezentări, pentru a le transforma pe acestea întâi în concepte, ceea ce se face în mod analitic. Pe când logica transcendentală are a priori înaintea sa o diversitate dată de sensibilitate şi pe care i-o oferă Estetica transcendentală pentru a da conceptelor pure ale intelectului o materie, fără de care ele ar fi fără nici un conţinut, deci ar fi cu desăvârşire deşarte. Dar, spaţiul şi timpul conţin o diversitate a intuiţiei pure a priori, aparţin însă totuşi condiţiilor receptivităţii minţii noastre, sub care singură ea poate primi reprezentări de obiecte, care trebuie deci să şi afecteze totdeauna conceptul lor. Totuşi spontaneitatea gândirii noastre cere ca această diversitate să fie mai întâi într-un anumit mod parcursă, acceptată şi combinată, pentru a face din ea o cunoaştere. Această acţiune eu o numesc sinteză.

înţeleg însă prin sinteză, în cel mai general sens, acţiunea de a aduna reprezentări diferite la un loc şi a prinde diversitatea lor într-o cunoaştere. O atare sinteză e pură, dacă diversitatea nu e dată în mod empiric, ci a priori (cum este cea în spaţiu şi timp), înaintea oricărei analize a reprezentărilor noastre, acestea trebuie să fie date mai întâi, şi nu pot răsări concepte, după conţinut, în mod analitic. Sinteza unei diversităţi însă (fie că e dată în mod empiric sau a priori) produce întâi o cunoaştere care, ce-i drept, poate fi la început încă brută şi confuză şi are, deci, nevoie de analiză; dar sinteza e totuşi aceea ce combină de fapt elementele în cunoaşteri reunindu-le într-un conţinut anumit; ea este, deci, primul factor căruia trebuie să-i dăm atenţie, când vrem să judecăm asupra primei origini a cunoaşterii noastre.

Sinteza, în general, este, precum vom vedea mai târziu, simplul efect al imaginaţiei, al unei funcţii oarbe, deşi indispensabile a sufletului, fără de care noi pretutindeni n-am avea chiar nici o cunoaştere, de care însă arareori avem chiar numai conştiinţă. Dar a aduce această sinteză la concepte este o funcţie care-i aparţine intelectului, şi prin care el ne procură abia cunoaştere în înţeles propriu.

Dar, sinteza pură, reprezentată în mod general, dă conceptul pur ;al intelectului, înţeleg însă prin această sinteză pe aceea care se întemeiază pe un principiu al unităţii sintetice apriori: astfel numărarea noastră (mai ales se observă mai bine la numere mai mari) este o sinteză după concepte, deoarece se face după un principiu comun al unităţii (de exemplu al decadicei). Sub acest concept, deci, unitatea în sinteza diversului devine necesară.

în mod analitic, reprezentări diverse se subsuma sub un concept (problemă despre care tratează logica generală). Dar nu cum să reducem reprezentările, ci sinteza pură a reprezentărilor la concepte ne învaţă logica transcendentală. Ceea ce trebuie să fie dat mai întâi a priori pentru scopul cunoaşterii tuturor obiectelor este diversul intuiţiei pure; sinteza acestui divers prin imaginaţie este al doilea lucru, dar încă nu dă cunoaştere. Conceptele care dau acestei sinteze pure unitate, şi consistă numai în reprezentarea acestei unităţi sintetice necesare, adaugă al treilea lucru la cunoaşterea unui obiect dat şi se întemeiază pe intelect.

Aceeaşi funcţiune care dă diferitelor reprezentări unitate într-o judecată, dă simpla sinteze de diferite reprezentări într-o intuiţie unitate, care exprimă în mod general, se numeşte concept pur al intelectului. Acelaşi intelect deci şi anume prin aceleaşi acte prin care a produs în concept, cu ajutorul unităţii analitice, forma logică a unei judecăţi, aduce cu ajutorai unităţii sintetice a diversului în intuiţie în general, şi în reprezentările sale un conţinut transcendental, din care cauză se numesc concepte pure ale intelectului care se raportează a priori la obiecte, ceea ce logica generală nu poate face.

în acest mod răsar tot atât de multe concepte pure ale intelectului, care se raportează a priori la obiecte ale intuiţiei în general, câte funcţiuni logice în toate judecăţile posibile au fost date în tabla de mai înainte: căci prin funcţiunile amintite intelectul este cu desăvârşire secat, şi puterea sa este, prin aceasta, pe de-a-ntregul măsurată. Noi vom numi aceste concepte, după Aristotel, categorii întrucât intenţia noastră este, la primul început ce-i drept, identică cu a sa, deşi în expunere se îndepărtează chiar foarte de ea.

 

Tabla categoriilor

1. ale Cantităţii:

Unitate

Multiplicitate

Totalitate

               2. ale Calităţii:                                                                               3.ale Relaţiunii:

                  Realitate                                                                                   ale Inerentei şi subsistenţei

                  Negaţiune                                                                                      (substatia et accidens)

                  Limitaţiune                                                                              ale Cauzalităţii şi dependenţei

        (cauză şi efect)

ale Comunităţii

  (acţiune reciprocă între cel activ                 

                         şi pasiv)

4. ale Modalităţii:

Posibilitate - Imposibilitate

Existenţă – Neexistenţă

Necesitate - Contingenţă

 

PRINCIPIUL UNITĂŢII SINTETICE A APERCEPŢIEI

ESTE PRINCIPIUL SUPREM A TOATĂ

ÎNTREBUINŢAREA INTELECTULUI

Principiul suprem al posibilităţii a toată intuiţia cu privire la sensibilitate a fost, după Estetica transcendentală: ca tot diversul ei să stea sub condiţiile formale ale spaţiului şi timpului. Principiul suprem, tot al ei, cu privire la intelect este: ca tot diversul intuiţiei să stea sub condiţiile unităţii originar-sintetice a apercepţiei¹. Sub cel dintâi principiu stau toate diversele reprezentări ale intuiţiei întrucât ne sunt date, sub al doilea întrucât ele trebuie să poată fi legate; căci fără de aceasta nu poate fi nimic gândit sau cunoscut prin aceasta, deoarece reprezentările date nu au comun actul apercepţiei: Eu cuget, iar din cauza aceasta n-ar fi prinse într-o conştiinţă de sine.

Intelectul este, vorbind în general, facultatea cunoaşterilor. Aceasta consistă în raportarea determinată a reprezentărilor date la un obiect. Obiectul însă este un ceva în al cărui concept e unit diversul unei intuiţii date. Dar, toată unirea reprezentărilor postulează unitatea conştiinţei în sinteza lor. Prin urmare numai unitatea conştiinţei este ceea ce constituie raportul reprezentărilor cu un obiect, deci valabilitatea lor obiectivă, prin urmare ca ele să devină cunoaşteri, şi ceea ce pe ce, în consecinţă, se întemeiază chiar posibilitatea intelectului.

întâia cunoaştere pură a intelectului, deci, pe care se întemeiază toată cealaltă întrebuinţare a sa, care este şi în acelaşi timp cu desăvârşire independentă de toate condiţiile intuiţiei sensibile, este deci principiul unităţii sintetice originare a apercepţiei. Astfel, simpla formă a unităţii sensibile exterioare, spaţiul, încă nu e deloc o cunoaştere; el dă numai diversul intuiţiei a priori pentru o cunoaştere posibilă. Pentru a cunoaşte însă ceva în spaţiu, de exemplu o linie, eu trebuie să o trag, şi să înfăptuiesc astfel o legătură determinată în mod sintetic, aşa că unitatea acestei acţiuni este totodată unitatea conştiinţei (în conceptul unei linii), şi prin aceasta e cunoscut abia un obiect (un spaţiu determinat). Unitatea sintetică a conştiinţei este, deci, o condiţie obiectivă a toată cunoaşterea, nu de care numai eu însumi am nevoie pentru a cunoaşte un obiect, ci sub care trebuie să stea orice intuiţie pentru a deveni pentru mine obiect, deoarece în alt mod, şi fără această sinteză, diversul nu s-ar uni într-o conştiinţă.

Această din urmă propoziţie este, precum s-a spus, ea însăşi analitică, deşi face din unitatea sintetică condiţia pentru toată gândirea; căci ea nu spune nimic altceva decât că toate reprezentările mele într-o intuiţie oarecare dată trebuie să stea sub condiţia numai sub care eu le pot socoti ca reprezentări ale mele la Eul identic, şi deci le pot prinde, ca unite într-o apercepţie în mod sintetic, în expresia generală: Eu cuget.

Dar acest principiu nu este totuşi un principiu pentru orice intelect în general posibil, ci numai pentru acela prin a cărui apercepţie pură în reprezentarea: Eu sunt, încă nu e dat nimic divers. Acel intelect prin a cărui conştiinţă de sine ar fi dat în acelaşi timp diversul intuiţiei, un intelect prin a cărui reprezentare ar exista în acelaşi timp obiectele acestei reprezentări n-ar avea nevoie de un act osebit al sintezei diversului pentru unitatea conştiinţei, unitate de care are nevoie intelectul omenesc, care gândeşte numai, dar nu intuieşte. Dar pentru intelectul omenesc el este totuşi în mod inevitabil întâiul principiu, astfel că el chiar nici nu-şi poate face nici cea mai vagă idee despre un alt intelect posibil, fie despre unul care el însuşi ar intui, fie că ar avea la bază o intuiţie deşi sensibilă, totuşi de alt fel decât este cea în spaţiu şi timp…

 

„INSULA ” ADEVĂRULUI şi „OCEANUL ” ILUZIEI

Nu numai că am parcurs acuma ţara intelectului pur şi am observat cu grijă toate părţile ei, ci am măsurat-o şi am fixat în ea fiecărui lucru locul său. Această ţară însă este o insulă şi chiar prin natură închisă în hotare neschimbate. E ţara adevărului (un nume plin de farmec), împrejmuită de un ocean larg şi furtunos, adevăratul lăcaş al iluziei, unde nu arareori ceaţa deasă şi gheaţa ce repede se topeşte minte ţări noi, şi înşelând fără încetare cu nădejdi deşarte pe navigatorul pornit fără ţintă după descoperiri, îl încurcă în aventuri, de care nicicând nu se mai poate desface, dar şi nicicând nu le poate duce la un sfârşit…

 

DEFINIŢIA IDEII

înţeleg prin idee un concept raţional necesar căruia nu i se poate da în simţuri nici un obiect congruent. Prin urmare, conceptele raţionale pure, cumpănite de noi acuma, sunt idei transcendentale. Ele sunt concepte ale raţiunii pure; căci ele consideră toată cunoaşterea prin experienţă ca determinată printr-o totalitate absolută a condiţiilor. Ele nu sunt ficţiuni arbitrare, ci sunt impuse prin chiar natura raţiunii şi se raportează, deci, în mod necesar la întreaga întrebuinţare a intelectului, în sfârşit ele sunt transcendente şi depăşesc limita a toată experienţa, în care, deci, nu se poate găsi nicicând un obiect care ar fi adecvat ideii transcendentale…

 

IDEILE TRANSCENDENTALE

Dar toate raporturile pe care în general le pot avea reprezentările noastre sunt: 1. raportarea la subiect; 2. raportarea la obiect, şi anume: sau ca fenomene sau ca obiecte ale gândirii în general. Dacă combinăm această subdiviziune cu cea precedentă găsim că toată raportarea reprezentărilor, despre care noi ne putem face sau un concept sau o idee, este de trei feluri: 1. raportarea la subiect; 2. la diversul obiectului în fenomen; 3. la toate obiectele în general.

Dar, toate conceptele pure în general au a face cu unitatea sintetică a reprezentărilor, conceptele raţiunii pure (ideile transcendentale) însă cu unitatea sintetică necondiţionată a tuturor condiţiilor în general. Prin urmare, toate ideile transcendentale vor putea fi făcute să intre în trei clase, din care cea dintâi conţine unitatea absolută (necondiţionată) a subiectului cugetător, a doua unitatea absolută a seriei condiţiilor fenomenului, a treia unitatea absolută a condiţiei tuturor obiectelor gândirii în general.

Subiectul cugetător este obiectul psihologiei, totalitatea tuturor fenomenelor (lumea) obiectul cosmologiei, iar lucrai care conţine condiţia supremă a posibilităţii a tot ce poate fi gândit, (fiinţa fiinţelor) este obiectul teologiei, în acest fel raţiunea pură dă la îndemână ideea pentru o ştiinţă transcendentală despre suflet (psychologia rationalis), pentru o ştiinţă transcendentală despre lume (cosmologia rationalis), în sfârşit şi pentru o cunoaştere transcendentală a lui Dumnezeu (theologia transcendentalis). Chiar numai simpla schiţare a uneia sau alteia din aceste ştiinţe nu-i aparţine nicidecum intelectului, chiar dacă el s-ar servi de cea mai înaltă întrebuinţare logică a raţiunii, adică de toate raţionamentele imaginabile pentru a înainta de la un obiect al său (fenomen) la toate celelalte până la elementele cele mai îndepărtate ale sintezei empirice, ci această schiţare este numai un produs pur şi veritabil sau o problemă a raţiunii pure…

 

DESPRE PRINCIPIILE RAŢIUNII PRACTICE PURE

Principii practice sunt propoziţii ce conţin o determinare generală a voinţei, determinare ce are mai multe reguli practice sub sine. Ele sunt subiective sau maxime, dacă determinarea e considerată de subiect ca valabilă pentru voinţa sa; obiective însă sau legi practice, dacă determinarea e cunoscută ca obiectivă, adică valabilă pentru voinţa oricărei fiinţe raţionale.

Dacă se admite că raţiunea pură poate cuprinde în sine un principiu practic, adică suficient pentru determinarea voinţei, atunci există legi practice; dar, dacă nu se admite, atunci toate principiile practice vor fi numai maxime, într-o voinţă afectată în mod patologic¹ a unei fiinţe raţionale se poate găsi o contradicţie a maximelor împotriva legilor practice cunoscute de ea însăşi. De pildă, cineva îşi poate propune ca maximă de a nu răbda nici o ofensă fără răzbunare, şi totuşi să înţeleagă, în acelaşi timp, că aceasta nu este o lege practică, ci că este numai maxima sa, pe când ca regulă pentru voinţa oricărei fiinţe raţionale nu se poate potrivi cu sine însăşi în una şi aceeaşi maximă, în cunoaşterea naturii, principiile a ceea ce se întâmplă (de exemplu principiul egalităţii acţiunii şi reacţiunii în comunicarea mişcării) sunt totodată legi ale naturii; căci întrebuinţarea raţiunii e acolo teoretică şi determinată prin însuşirea obiectului, în cunoaşterea practică, adică în aceea care are a face numai cu temeiuri de determinare a voinţei, principiile ce ni le propunem nu sunt încă de aceea legi sub care am sta în mod inevitabil, deoarece raţiunea are a face, în practică, cu subiectul, anume cu facultatea apetitivă, după a cărei însuşire particulară se poate îndrepta regula în chip diferit. Regula practică este întotdeauna un produs al raţiunii, deoarece ea prescrie acţiunea socotită ca mijloc pentru un efect socotit ca intenţie. Pentru o fiinţă la care nu raţiunea singură este principiul de determinare a voinţei, această regulă este un imperativ, adică o regulă arătată printr-o trebuire ce exprimă necesitatea obiectivă a acţiunii, şi înseamnă că, dacă raţiunea ar determina în întregime voinţa, acţiunea s-ar săvârşi în mod inevitabil după această regulă. Imperativele au deci valoare obiectivă şi se deosebesc cu totul de maxime, care sunt principii subiective. Acelea determină însă sau condiţiile cauzalităţii fiinţei raţionale considerată cauză eficientă numai în vederea efectului şi suficienţei pentru el, sau determină numai voinţa, fie că e îndestulătoare pentru efect sau nu. Cele dintâi ar fi imperative ipotetice şi ar cuprinde precepte ale abilităţii; cele din urmă ar fi însă categorice şi numai ele ar fi legi practice. Maximele sunt deci în adevăr principii, dar nu imperative. Imperativele înseşi, dacă sunt condiţionate, adică nu determină voinţa în chip absolut ca voinţă, ci numai în vederea unui efect dorit, adică sunt imperative ipotetice, sunt, ce e drept, precepte practice, dar nu legi. Acestea din urmă trebuie să determine cu îndestulare voinţa ca voinţă, încă înainte de ce întreb, dacă am cumva facultatea cerută pentru un efect dorit, sau ce trebuie să fac spre a-1 produce; ele trebuie să fie deci categorice, de altfel ele nu sunt legi, deoarece le lipseşte necesitatea, care, dacă are să fie practică, trebuie să fie independentă de condiţii patologice, deci legate din întâmplare de voinţă. Spuneţi-i cuiva, de exemplu, că el trebuie să muncească şi să chivernisească în tinereţe spre a nu duce lipsă la bătrâneţe; acesta este un precept practic al voinţei exact şi totodată important. Se  vede însă numaidecât că voinţei i se arată aici a/tâ ţintă, despre care se presupune că acel om o doreşte, iar această dorinţă trebuie s-o lăsăm în seama lui, a făptuitorului, dacă el mai are,în vedere şi alte izvoare de venit în afară de averea câştigată de el însuşi, sau dacă el cumva nici n-are nădejdea să devină bătrân, sau îşi gândeşte că, la caz de nevoie, se va ajuta atunci după cum va putea. Raţiunea, din care singură poate răsări orice regulă care ar fi să cuprindă necesitatea, pune în acest precept al său, ce e drept, de asemenea necesitate (căci fără aceasta ea n-af fi un imperativ), dar aceasta e condiţionată numai în mod subiectiv şi nu o putem presupune în acelaşi grad la toate subiectele. La legislaţia ei se cere însă ca ea să trebuiască a se presupune numai pe sine însăşi, deoarece regula are valoare obiectivă şi universală numai în cazul când e valabilă fără condiţii subiective întâmplătoare, care fac să se deosebească o fiinţă raţională de alta. Spuneţi acuma cuiva să nu facă niciodată o făgăduinţă mincinoasă, atunci aceasta e o regulă care priveşte numai voinţa lui, fie că intenţiile ce le-ăr avea omul ar putea fi atinse sau nu prin voinţă: simpla voire este aceea ce este de determinat cu totul a priori prin acea regulă. Constatându-se însă că această regulă este exactă din punct de vedere practic, în acest caz ea este o lege, deoarece ea e un imperativ categoric. Prin urmare, legile practice se raportează numai la voinţă fără a se considera ceea ce se săvârşeşte prin cauzalitatea ei, şi putem face abstracţie de cea din urmă (ca aparţinând lumii simţurilor), spre a le avea pure…

 

LEGEA FUNDAMENTALĂ A RAŢIUNII PRACTICE PURE

 (Imperativul categoric)

Făptuieşte aşa ca maxima voinţei tale să poată fi totdeauna în acelaşi timp valabilă ca principiu al unei legislaţii universale.

Geometria pură are postulate ca propoziţii practice, care însă nu conţin nimic altceva decât supoziţia că am putea face ceva, dacă ni s-ar spune că trebuie s-o facem, iar acestea sunt unicele ei propoziţii ce privesc o existenţă. Sunt deci reguli practice sub o condiţie problematică a voinţei. Aici însă regula spune că trebuie să procedăm în chip absolut într-un anumit fel. Regula practică este deci necondiţionată, prin urmare e reprezentată a priori ca propoziţia categorică, prin care voinţa e determinată obiectiv în chip absolut şi nemijlocit (prin însăşi regula practică, ce este deci aici lege). Căci raţiunea pură, în sine practică, este aici nemijlocit legislatoare. Voinţa e gândită ca independentă de condiţii empirice, deci determinată, ca voinţă pură, prin simpla formă a legii, iar acest temei de determinare e socotit ca supremă condiţie a tuturor maximelor. Lucrul e destul de straniu şi nu-şi găseşte ceva asemănător în toată cealaltă cunoaştere practică. Deoarece ideea a priori despre o legislaţie universală posibilă, idee deci numai problematică, e poruncită în mod necondiţionat ca lege, fără a împrumuta nimic de la experienţă sau de la vreo voinţă exterioară. Dar nici nu este un precept, după care trebuie să se întâmple o acţiune prin care un efect dorit e posibil (căci, în acest caz, regula ar fi condiţionată totdeauna în mod fizic), ci este o regulă care determină a priori numai voinţa cu privire la ferma maximelor ei. în acest fel, e cel puţin nu cu neputinţă să ne gândim, ca temei de determinare prin forma obiectivă a unei legi în general, o lege servind numai în scopul formei subiective a principiilor. Conştiinţa acestei legi fundamentale poate fi numită un fapt al raţiunii, deoarece nu poate fi născocită prin sofisme din date premergătoare ale raţiunii, de exemplu din conştiinţa libertăţii (căci aceasta nu ne este dată mai de înainte), ci fiindcă ni se impune pentru sine însăşi ca propoziţie sintetică a priori. Această propoziţie a priori nu se întemeiază pe nici o intuiţie, nici pură nici empirică, deşi ea ar fi analitică, dacă s-ar presupune libertatea voinţei. Pentru aceasta însă, ca concept pozitiv, s-ar cere o intuiţie intelectuală, pe care aici nu e îngăduit deloc s-o admitem. Totuşi, spre a considera, fără interpretare greşită, această lege ca dată, trebuie să însemnăm bine, că ea nu este un fapt empiric, ci un fapt unic al raţiunii pure, care, în acest fel, se anunţă dintru început ca legislatoare (sic volo sic iubeo).

Raţiunea pură este pentru sine singură practică şi dă (omului) o lege universală, pe care o numim lege morală.

Faptul amintit mai înainte este de netăgăduit. Nu trebuie decât să analizăm judecata ce o enunţă oamenii asupra legalităţii acţiunilor lor şi vom afla că, orice ar obiecta înclinaţiunea, totuşi raţiunea lor, incoruptibilă şi constrânsă prin sine însăşi, leagă, într-o acţiune, maxima voinţei totdeauna de voinţa pură, adică de sine însăşi ea considerându-se pe sine ca fiind a priori practică. Acest principiu al moralităţii însă, chiar de dragul universalităţii legislaţiei, care face dintr-însul supremul temei formal de determinare a voinţei fără privire la toate deosebirile lui subiective, raţiunea îl declară totodată lege pentru toate fiinţele raţionale, întrucât ele au în general voinţă, adică o facultate de a-şi determina cauzalitatea prin reprezentarea unor reguli, deci întrucât sunt capabile de acţiuni după principii, prin urmare şi după principii practice a priori (căci numai acestea au acea necesitate ce o cere raţiunea pentru un principiu). Principiul amintit nu se mărgineşte numai la oameni, ci priveşte toate fiinţele finite care au raţiune şi voinţă, ba cuprinde chiar şi fiinţa infinită, ca inteligenţă supremă.

In cazul dintâi însă, legea are forma unui imperativ, deoarece la om, deşi socotindu-1 fiinţă raţională, putem presupune o voinţă pură, dar, văzându-1 afectat cu trebuinţe şi mobiluri sensibile, nu o voinţă sfântă, adică o voinţă care n-ar fi capabilă de maxime potrivnice legii morale. De aceea, la oameni, legea morală este un imperativ, care porunceşte în mod categoric, deoarece legea e necondiţionată; raportul unei atari voinţe faţă de această lege e dependenţă, sub numele de obligaţiune, care înseamnă o constrângere la o acţiune, deşi numai prin raţiune şi prin legea ei obiectivă. Ea se cheamă datorie, deoarece o alegere voită afectată în mod patologic (deşi nu determinată prin aceasta, deci tot încă liberă) conţine o dorinţă ce izvorăşte din cauze subiective. Din această pricină, alegerea voită poate fi adeseori potrivnică temeiului de determinare obiectiv pur, având deci nevoie, ca de-o constrângere morală, de împotrivirea raţiunii practice, care poate fi numită o constrângere interioară, dar intelectuală, în cea mai autarcă inteligenţă alegerea voită e reprezentată cu drept cuvânt ca nefiind capabilă de nici o maximă ce n-ar putea fi totodată lege din punct de vedere obiectiv, iar conceptul sfinţeniei, ce i se cuvine pentru acest motiv, nu o ridică desigur deasupra tuturor legilor practice, dar totuşi deasupra legilor practice limitative, deci deasupra obligaţiunii şi datoriei. Această sfinţenie a voinţei este totuşi o idee practică, ce în mod necesar trebuie să servească drept arhetip, iar singurul lucra ce le rămâne de făcut tuturor fiinţelor raţionale finite este să se străduiască a se apropia la infinit de acest arhetip. Această idee le ţine, în mod statornic şi lămurit, înaintea ochilor legea morală pură, care de aceea se cheamă ea însăşi sfântă. Astfel, ţinta cea mai înaltă ce o poate atinge omul prin raţiunea sa practică finită este ca să fie sigur de acest progres, mergând la infinit, al maximelor sale şi de neschimbarea lor într-o înaintare neîncetată. Această ţintă supremă este virtutea. Raţiunea practică finită, la rândul său, cel puţin ca facultate dobândită în mod natural, nu poate fi ea însăşi niciodată desăvârşită; deoarece încrederea, într-un atare caz, nu devine niciodată certitudine apodictică, iar ca persuasiune ea este foarte primejdioasă.

 

AUTONOMIA VOINŢEI

Autonomia voinţei e singurul principiu al tuturor legilor morale şi al datoriilor potrivite lor; toată eteronomia alegerii voite însă nu numai că nu întemeiază nici o obligaţiune, ci este, mai vârtos, potrivnică principiului ei şi moralităţii voinţei. Principiul moralităţii, anume, stă numai în neatârnarea voinţei de toată materia legii (adică de un obiect dorit) şi totuşi, în acelaşi timp, de determinarea voirii prin simpla formă legislatoare universală, de care trebuie să fie capabilă o maximă.

Acea neatârnare însă este libertate în înţeles negativ, această legislaţie proprie însă a raţiunii pure şi, ca atare, practice este libertate în înţeles pozitiv. Prin urmare, legea morală nu exprimă nimic altceva decât autonomia raţiunii practice pure, adică libertate, iar aceasta este ea însăşi condiţia formală a tuturor maximelor. Şi numai sub această condiţie, maximele se pot potrivi cu legea practică supremă. Dacă deci materia voirii, care nu poate fi nimic altceva decât obiectul unei pofte unite cu legea, intră în legea practică drept o condiţie a posibilităţii ei, în acest caz se iveşte eteronomia voirii, adică atârnarea de legea naturală de a asculta de un impuls sau înclinaţie, în acest fel, voinţa nu-şi dă sieşi legea, ci numai preceptul spre observarea raţională a unor legi patologice. Maxima însă, care, în acest fel, nu poate cuprinde în sine niciodată forma legislatoare universală, nu numai că nu întemeiază în acest fel nici o obligaţie, dar este ea însăşi potrivnică principiului raţiunii practice pure, deci şi mentalităţii morale, chiar dacă acţiunea ce izvorăşte din ea ar fi să fie legală.

Un precept practic deci care cuprinde o condiţie materială (prin urmare empirică) nu poate fi socotită niciodată lege morală. Căci legea voinţei pure, care e liberă, aşază voinţa într-o sferă cu totul alta decât cea empirică, iar necesitatea ce o exprimă, deoarece trebuie să nu fie o necesitate naturală, nu poate sta decât în condiţiile formale ale posibilităţii unei legi în general. Toată materia regulilor practice se întemeiază totdeauna pe condiţii subiective, care nu le dau o universalitate pentru fiinţe raţionale decât pe cea condiţionată (în cazul când doresc cutare sau cutare lucru, ce ar trebui să fac, spre a-1 face real), iar ele se mişcă toate înjurai principiului propriei fericiri. Dar fireşte că e de netăgăduit cum că toată voirea trebuie să aibă şi un obiect, deci o materie; dar aceasta nu este chiar din această pricină temeiul de determinare a maximei şi condiţia ei; căci, dacă ar fi, atunci maxima nu s-ar putea exprima într-o formă legislatoare universală, deoarece aşteptarea existenţei obiectului ar fi, în acest caz, cauza determinantă a voirii, iar atârnarea facultăţii apetitive de existenţa unui lucru oarecare ar trebui pusă la baza voirii, existenţă care nu poate fi căutată decât în condiţii empirice şi nu poate constitui deci niciodată temeiul pentru o regulă necesară şi universală. Astfel, fericirea unor fiinţe străine va putea fi obiectul voinţei unei fiinţe raţionale. De ar fi ea însăşi temeiul de determinare a maximei, ar trebui să presupunem că în bunăstarea altora nu găsim numai o plăcere naturală, ci şi o trebuinţă, aşa cum vedem că se manifestă la oameni simpatia. Dar această trebuinţă nu o pot presupune la orice fiinţă raţională (la Dumnezeu chiar deloc). Aşadar, materia maximei poate rămânea, dar ea nu trebuie să fie condiţia maximei, căci de altminteri aceasta n-ar fi potrivită pentru a fi lege. Simpla formă deci a unei legi, formă care limitează materia, trebuie să fie totodată un temei, spre a adăuga această materie la voinţă, dar nu spre a o presupune. Materia să fie de exemplu Fericirea mea proprie. Aceasta, dacă o atribui oricui (aşa cum de fapt e îngăduit s-o fac la fiinţe finite), poate fi lege practică obiectivă numai în cazul când în această fericire cuprind şi pe cea a altora, în acest fel, legea de a spori fericirea altora nu izvorăşte din presupunerea ca aceasta să fie un obiect pentru voirea oricui, ci numai din faptul că forma universalităţii, de care raţiunea are nevoie ca de o condiţie spre a da unei maxime a iubirii proprii valabilitatea obiectivă a unei legi, devine temeiul de determinare a voinţei; şi astfel nu obiectul (fericirea altora) a fost temeiul de determinare a voinţei pure ci numai simpla formă legală, prin care mi-am limitat maxima mea întemeiată pe înclinaţie, spre a-i dobândi universalitatea unei legi şi spre a o potrivi astfel raţiunii practice pure. Numai din această limitare, iar nu din adaosul unui mobil exterior, putea să izvorască apoi conceptul obligaţiei de a întinde maxima iubirii de mine însumi şi asupra fericirii altora…

 

RESPECTUL

Respectul priveşte totdeauna numai persoane, niciodată lucruri. Cele din urmă pot trezi în noi înclinaţie şi, dacă sunt animale (de exemplu cai, câini etc.) chiar dragoste, sau şi frică, aşa de exemplu marea, un vulcan, o fiară, dar niciodată respect. Ceva ce se apropie mai mult de acest sentiment este admiraţia, iar aceasta ca efect, mirarea, se poate îndrepta şi spre alte lucruri de exemplu munţi înalţi până la cer, mărimea, mulţimea şi depărtarea corpurilor cereşti, puterea şi iuţeala multor animale etc. Dar toate acestea nu sunt respect. Şi un om poate fi pentru mine obiect al iubirii, fricii sau admiraţiei, chiar până la mirare şi totuşi, din această cauză, nu un obiect al respectului. Dispoziţia lui glumeaţă, curajul şi forţa lui, puterea legată de rangul ce-1 are între ceilalţi oameni îmi pot inspira astfel de senzaţii, lipseşte însă totuşi respectul interior faţă de dânsul. Fontenelle zice: înaintea unui nobil eu mă plec, dar spiritul meu nu se pleacă. Eu pot să adaug: înaintea unui om de jos, cetăţean de rând, la care observ o cinste a caracterului într-o măsură anumită cum nu o ştiu despre mine însumi, spiritul meu se pleacă, fie că vreau sau nu vreau şi oricât de sus aş purta capul spre a-1 face să nu uite superioritatea mea. De ce aceasta? Pilda sa îmi înfăţişează o lege care doboară vanitatea mea, când compar această pildă cu purtarea mea, şi a cărei observare, deci posibilitate de înfăptuire, o văd dovedită prin faptă înaintea mea. Ba chiar am conştiinţa unui grad egal de onestitate, respectul tot rămâne. Căci, cum la om tot binele este totdeauna plin de lipsuri, legea, făcută intuitivă printr-o pildă, doboară totuşi oricând mândria mea, pentru care omul ce-1 văd înaintea mea dă măsura. Căci greşelile lui, pe care le-ar mai fi având, nu-mi sunt cunoscute aşa cum le cunosc pe ale mele, şi el îmi apare deci într-o lumină mai curată.

Respectul este un tribut pe care nu-1 putem refuza meritului fie că vrem sau nu vrem; chiar dacă în afară nu-1 manifestăm, totuşi nu putem opri să nu-1 simţim în interior.

Respectul e atât de puţin un sentiment deplăcere, încât numai cu neplăcere ne lăsăm în voia lui cu privire la om. Căutăm să găsim ceva ce ne-ar putea uşura povara lui, o dojana oarecare, spre a ne despăgubi de umilirea ce-o suferim printr-o astfel de pildă, înşişi morţii, mai ales dacă exemplul lor pare inimitabil, nu sunt totdeauna asiguraţi împotriva acestei critici. Chiar legea morală însăşi în majestatea sa solemnă e expusă acestei porniri de a ne apăra de respectul faţă de dânsa. Am crede poate că e de atribuit altei cauze pentru care am vrea s-o înjosim la o înclinaţie intimă a noastră, şi că din alte cauze toţi se străduiesc să facă din ea un precept preferat al propriului nostru interes bine înţeles, decât că voim să scăpăm de respectul ce ne intimidează punându-ne înainte cu atâta severitate propria noastră nevrednicie? Cu toate acestea, respectul cuprinde, pe de altă parte, iarăşi aşa de puţină neplăcere că, dacă am părăsit odată vanitatea şi am îngăduit respectului influenţa practică, nu ne putem sătura privind măreţia acestei legi, iar sufletul crede a se înălţa pe sine însuşi în măsura în care vede legea sfântă înălţată deasupra sa şi natura sa fragilă. Talente mari şi o activitate potrivită lor pot produce, ce e drept de asemenea respect sau un sentiment analog lui, şi e şi prea cuviincios să le dedicăm acest respect, şi aici se pare că admiraţia este identică cu acea senzaţie. Dar, privind mai de aproape, vom observa că totdeauna rămâne nehotărât care este, în abilitate, partea talentului înnăscut şi care a culturii dobândite prin sârguinţă proprie, în acest fel, raţiunea ne prezintă abilitatea ca fiind probabil un rod al culturii, deci al meritului, ceea ce scade simţitor vanitatea noastră şi sau ne face reproşuri în această privinţă sau ne impune urmarea unui atare exemplu în felul cum ni se potriveşte nouă. El nu este deci simplă admiraţie, acest respect, ce-1 arătăm unei astfel de persoane (de fapt legii, care ne pune în faţă pilda sa). Aceasta se confirmă prin faptul că plebea ama­torilor, când crede a fi auzit de undeva despre răutatea caracterului unui atare om (ca de exemplu Voltaire), aruncă tot respectul faţă de dânsul, pe când adevăratul savant îl mai simte totuşi cel puţin din punctul de vedere al talentelor lui, deoarece el însuşi e prins într-o afacere şi ocupaţie care îi impune aşa-zicând ca lege imitarea aceluia.

Respectul pentru legea morală este deci singurul şi totodată neîndoielnicul mobil moral, cum acest sentiment nici nu este îndreptat spre un obiect în alt fel decât numai din acest temei. Mai întâi, legea morală determină în mod obiectiv şi nemijlocit voinţa în judecata raţiunii; libertatea, a cărei cauzalitate nu e determinabilă decât prin lege, stă însă chiar în faptul că ea limitează toate înclinaţiile, deci preţuirea persoanei înseşi, la condiţia observării legii ei pure. Această limitare exercită însă o acţiune asupra sentimentului producând o senzaţie de neplăcere care poate fi cunoscută a priori. Dar această acţiune este, pe de o parte, numai negativă, întrucât, izvorâtă din influenţa unei raţiuni practice pure ştirbeşte în primul rând activitatea subiectului pe măsură ce înclinaţiile sunt temeiurile pentru determinarea lui, deci scade opiniunea valorii lui personale (care, lipsindu-i acordul cu legea morală, se reduce la nimic). Din această cauză, efectul acţiunii acestei legi asupra sentimentului este numai umilire, pe care o înţelegem deci în adevăr a priori, dar în care nu putem cunoaşte puterea legii practice pure ca mobil, ci numai împotrivirea faţă de mobilul sensibilităţii. Dar această lege este, pe de altă parte, totuşi obiectivă, adică în reprezentarea raţiunii pure un temei nemijlocit de determinare a voinţei, prin urmare acea umilire se iveşte numai cu privire la puritatea legii. Aşa fiind, scăderea pretenţiilor preţuirii de sine din punct de vedere moral, adică umilirea în partea sensibilă este o înălţare a preţuirii morale, adică practice, a legii înseşi în partea intelectuală, cu un cuvânt respect pentru lege, deci şi, după cauza sa intelectuală, un sentiment pozitiv care e cunoscut a priori. Căci orice scădere a piedicilor unei activităţi este o înlesnire a acestei activităţi înseşi. Recunoaşterea legii morale însă este conştiinţa unei activităţi practice din temeiuri obiective, care numai de aceea nu-şi manifestă influenţa în acţiuni pentru că o opresc cauze subiective (patologice). Aşadar, respectul pentru legea morală trebuie să fie considerat şi ca o acţiune pozitivă dar indirectă a ei asupra sentimentului, întrucât respectul slăbeşte influenţa potrivnică a înclinaţiilor prin umilirea vanităţii, deci ca temei subiectiv al activităţii adică mobil pentru observarea legii şi ca temei pentru maxime ale unui trai potrivit cu ea. Din conceptul unui mobil răsare cel al unui interes, care nu se atribuie niciodată unei fiinţe decât dacă are raţiune, şi care înseamnă un mobil al voinţei, întrucât e reprezentat prin raţiune. Cum într-o voinţă bună din punct de vedere moral legea trebuie să fie mobilul, interesul moral este un interes pur, liber de simţiri, al simplei raţiuni practice. Pe conceptul unui interes se întemeiază şi cel al unei maxime. Aceasta este deci adevărată din punct de vedere moral numai în cazul când se întemeiază pe simplu interes ce-1 avem pentru observarea legii. Toate trei conceptele însă, cel al unui mobil, al unui interes şi al unei maxime nu pot fi aplicate decât numai la fiinţe finite. Căci ele presupun toate o mărginire a naturii unei fiinţe, la care însuşirea subiectivă a voirii ei nu se acordă de la sine cu legea obiectivă a unei raţiuni practice; o trebuinţă a fiinţei de a fi mânată prin ceva spre activitate, deoarece acesteia i se opune o piedică interioară. La voinţa divină deci ele nu pot fi aplicate…

 

DATORIA

Datorie! tu nume mare şi sublim, care n-ai nimic plăcut în tine ce ar ispiti prin măgulire, ci care ceri supunere, dar nici, spre a mişca voinţa, nu ameninţi cu nimic ce ar trezi în suflet teamă firească şi ce ar înfricoşa, ci statorniceşti numai o lege, care-şi găseşte de la sine intrarea în minte, dobândindu-şi totuşi chiar împotriva voinţei veneraţie (deşi nu totdeauna urmare), înaintea căreia amuţesc toate înclinaţiile, deşi în taină uneltesc împotrivă-i: care îţi este obârşia vrednică de tine, şi unde se găseşte rădăcina nobilei tale origini, care respinge cu mândrie toată înrudirea cu înclinaţiile, rădăcină al cărei vlăstar este neapărat condiţie a acelei valori, pe care numai oamenii şi-o pot da?

Aceasta nu poate fi ceva mai puţin decât chiar ceea ce-1 înalţă pe om (ca parte a lumii sensibile) mai presus de sine însuşi, ceea ce-1 leagă de o ordine a lucrurilor, pe care numai intelectul o poate gândi şi care totodată are sub sine toată lumea sensibilă, cu dânsa existenţa determinabilă în mod empiric a omului în timp şi totalitatea scopurilor (care singură e potrivită unor astfel de legi practice necondiţionate cum e cea morală). Nu este aceasta altceva decât personalitatea, adică libertatea şi neatârnarea de mecanismul întregii naturi, considerată totodată ca facultate a unei fiinţe, care e supusă unor legi practice pure deosebite, date de propria sa raţiune, o persoană deci, aparţinând lumii sensibile, supusă propriei sale personalităţi, întrucât aparţine în acelaşi timp lumii inteligibile, în acest fel, nu e de mirare dacă omul, aparţinând amânduror lumi, trebuie să considere fiinţa sa proprie, cu privire la a doua şi cea mai înaltă menire a sa, nu în alt fel decât cu veneraţie, iar legile ei cu cel mai înalt respect.

Pe această origine se întemeiază multe expresii care arată valoarea lucrurilor după idei morale. Legea morală este sfântă (inviolabilă). Omul este, ce e drept, destul de nesfânt, dar umanitatea în persoana lui trebuie să-i fie sfântă, în toată creaţiunea, tot ce voim şi ce stăpânim întrucâtva se poate întrebuinţa numai ca mijloc; numai omul, şi cu el orice creatură raţională, este scop în sine însuşi. El este, anume, subiectul legii morale, care este sfântă, în virtutea autonomiei libertăţii lui. Chiar de dragul acesteia, orice voinţă, chiar voinţa proprie a fiecărei persoane, îndreptată spre ea însăşi, e limitată la condiţia acordului cu autonomia fiinţei raţionale, anume de a nu o supune nici unei intenţii care nu e posibilă după o lege ce ar putea izvorî din voinţa subiectului pasiv însuşi, deci de a nu-1 întrebuinţa pe acesta niciodată numai ca mijloc, ci totodată însuşi ca scop. Această condiţie o atribuim cu drept chiar voinţei divine cu privire la fiinţele raţionale în lume, ele fiind creaturile sale, condiţia întemeindu-se pe personalitatea lor, numai prin care ele sunt scopuri în sine înseşi. Această idee, generatoare de respect, a personalităţii, care ne înfăţişează măreţia naturii noastre (după menirea ei), făcându-ne să observăm în acelaşi timp lipsa potrivirii purtării noastre cu privire la ea şi doborând prin aceasta vanitatea, este firească şi lesne de observat chiar pentru raţiunea umană cea mai de rând. N-a găsit oare orice om, chiar numai mediocru de cinstit, uneori că a renunţat la o minciună, de altminteri inofensivă, prin care sau el însuşi ar fi putut scăpa dintr-o afacere supărătoare sau chiar ar fi putut procura folos unui prieten drag şi merituos, numai pentru a nu trebui să se dispreţuiască în ascuns înaintea ochilor săi proprii? Pe un om cinstit, în cea mai mare nenorocire a vieţii sale, de care s-ar fi putut feri, dacă numai ar fi fost în stare să nu ia în seamă datoria, nu-1 ţine oare încă în picioare conştiinţa, că el în persoana sa totuşi a păstrat şi onorat omenirea în demnitatea ei, că nu trebuie să se ruşineze de sine însuşi şi să aibă cauză a se teme de privirea interioară a examinării de sine? Această mângâiere nu este fericire, nici chiar cea mai neînsemnată parte a ei. Căci nimeni nu şi-ar dori prilejul pentru aceasta poate nici chiar o viaţă în aceste condiţii. Dar el trăieşte şi nu poate suporta să fie în propriii săi ochi nedemn de viaţă. Această liniştire lăuntrică este deci numai negativă cu privire la tot ce poate face viaţă plăcută; ea este, anume, oprirea primejdiei de a cădea în valoare personală, după ce valoarea stării sale fusese acuma cu totul părăsită. Ea este efectul unui respect pentru cu totul altceva decât viaţa, în comparaţie şi opoziţie cu care viaţa, cu toate plăcerile ei, nu are nici o valoare. El nu mai trăieşte decât din datorie, nu pentru că ar simţi pentru viaţă cea mai neînsemnată atracţie.

Aşa este adevăratul mobil al raţiunii practice pure; el nu este altceva decât însăşi legea morală pură, întrucât ne face să simţim măreţia propriei no.astre existenţe suprasensibile şi, din punct de vedere subiectiv, produce în oameni, care au totodată conştiinţa existenţei lor sensibile şi a dependenţei, unită cu ea, de natura lor, într-atâta foarte afectată din punct de vedere patologic, respect pentru menirea lor mai înaltă. Cu aceste mobiluri însă se lasă prea bine unor atâtea îndemnuri şi plăceri ale vieţii, încât chiar numai de dragul acestora cea mai prudentă alegere a unui epicureian raţional şi reflectând asupra celui mai mare bine (Wohl) al vieţii s-ar declara pentru buna purtare morală. Şi este chiar prudent de a uni această perspectivă a unei vieţi plăcute cu acea cauză motrice supremă şi determinantă chiar pentru sine însăşi în mod suficient. Dar aceasta se va face numai pentru a ţinea cumpăna ispitelor pe care, de partea opusă, viciul nu lipseşte a le arăta, nu însă spre a aşeza aici adevărata forţă motrice, chiar nici după cea mai neînsemnată parte, când e vorba de datorie. Căci aceasta ar însemna să vreau a spurca mentalitatea morală în izvorul ei. Venerabilitatea datoriei n-are nimic a face cu gustarea vieţii; ea îşi are legea proprie, şi tribunalul ei propriu, şi oricât de mult am vrea să le scuturăm pe amândouă împreună pentru a le oferi amestecate aşa-zicând ca medicament sufletului bolnav, ele se separă totuşi de la sine repede deolaltă, iar dacă nu o fac, cea dintâi nu-şi face deloc efectul. Dar, chiar dacă viaţa fizică ar câştiga în acest fel o putere oarecare, totuşi viaţa morală ar pieri fără scăpare.

 

VOINŢA BUNA

Nimic în lume, şi chiar şi afară din ea, nu se poate gândi că ar putea fi considerat bun fără nici o restricţie decât numai o voinţă bună. Inteligenţă, spirit, putere de judecată şi cum s-ar mai numi talentele spiritului, sau curaj, hotărâre, statornicie în întreprinderi, ca însuşiri ale temperamentului, sunt fără îndoială în unele privinţe bune şi de dorit; dar ele pot deveni şi foarte rele şi dăunătoare, dacă voinţa, care are să se folosească de aceste daruri naturale şi a cărei însuşire

 

 

particulară se numeşte de aceea caracter, nu e bună. Cu bunurile fericirii e tot aşa. Putere, bogăţie, onoare, chiar sănătate şi toată bunăstarea şi mulţumirea cu soarta sa sub numele de fericire produc curaj şi prin el, adeseori, şi trufie, dacă lipseşte o voinţă bună care să îndrepte şi să conducă la un scop comun înrâurirea lor asupra sufletului şi, deci, şi tot principiul acţiunii; fără a aminti că un observator raţional şi nepărtinitor nu poate avea chiar plăcere văzând o neîntreruptă bunăstare a Unei fiinţe pe care nici o trăsătură a unei voinţe curate şi bune nu o împodobeşte, astfel că voinţa bună pare a fi condiţia neapărată chiar pentru a fi demn de fericire. Unele însuşiri sunt chiar folositoare acestei voinţe bune înseşi şi-i pot înlesni mult opera, dar cu toate acestea, nu au o valoare internă necondiţionată, ci presupun totdeauna încă existenţa unei voinţe bune, care scade înalta stimă ce le-o purtăm de altfel cu tot dreptul, şi nu îngăduie să le considerăm bune fără rezervă. Moderaţiuneaîn afecte şi pasiuni, stăpânire de sine şi cumpănire trează nu numai că sunt în multe privinţe bune, ci par a fi chiar o parte din valoarea internă a persoanei; dar lipseşte încă mult pentru a le declara bune fără nici o restricţie (oricât de necondiţionat au fost lăudate de cei vechi). Căci fără principiile unei voinţe bune ele pot deveni foarte rele, şi sângele rece al unui răufăcător nu numai că îl face cu mult mai primejdios, dar şi nemijlocit în ochii noştri încă mai detestabil decât ar fi fost considerat fără aceasta.

Voinţa bună nu e bună numai prin ceea ce produce şi efectuează, nu prin potrivirea sa pentru atingerea unui scop oarecare propus, ci numai prin voire, adică în sine, şi, considerată pentru sine, ea trebuie preţuită cu mult mai sus decât tot ce poate fi realizat prin ea în folosul unei înclinaţii oarecare, sau chiar, dacă vrem, al sumei tuturor înclinaţiilor. Chiar când, printr-o împotrivire deosebită a soartei, sau printr-o înzestrare săracă a unei naturi vitrege, acestei voinţe i-ar lipsi cu totul putinţa de a-şi realiza intenţia; dacă la cea mai mare străduinţă a sa totuşi ea n-ar putea săvârşi nimic şi ar rămâne numai voinţa bună (se înţelege că nu numai ca o simplă dorinţă, ci ca o încercare a tuturor mijloacelor în măsura în care sunt în puterea noastră): ea ar străluci totuşi pentru sine ca o piatră nestemată, ca ceva ce-şi are în sine valoarea sa deplină. Utilitatea sau inutilitatea nu poate nici spori cu nimic nici scădea această valoare. Ea ar fi aşa-zicând numai montura pentru a o întrebuinţa mai bine în viaţa de toate zilele sau de a atrage asupra ei atenţia acelora care nu sunt încă destul de cunoscători, nu însă pentru a o recomanda cunoscătorilor şi a determina valoarea ei…

 

OMUL NU E MIJLOC, CI SCOP

Dar eu zic: omul şi, în general, orice fiinţă raţională există ca scop în sine, nu numai ca mijloc pentru întrebuinţarea după bunul plac pentru o voinţă sau alta, ci trebuie considerată totdeauna în acelaşi timp ca scop în toate acţiunile sale atât cele îndreptate spre sine însuşi cât şi spre alte fiinţe raţionale. Toate obiectele înclinaţiilor au numai o valoare condiţionată; căci, dacă n-ar fi înclinaţiile şi trebuinţe întemeiate pe ele, obiectul lor ar fi fără valoare, înclinaţiile ele însele însă ca izvoare ale trebuinţei au atât de puţin o valoare absolută pentru a le dori pe ele însele, încât mai vârtos dorinţa generală a oricărei fiinţe raţionale trebuie să fie de a fi cu totul liberă de ele. Prin urmare, valoarea tuturor obiectelor de dobândit prin acţiunea noastră este totdeauna condiţionată. Fiinţele a căror existenţă nu e întemeiată pe voinţa noastră, ci a naturii, au totuşi, dacă sunt fiinţe fără raţiune, numai o valoare relativă, ca mijloc, şi se numesc deci lucruri, pe când fiinţele raţionale persoane, deoarece natura lor le distinge acum ca scopuri în sine, deci ca ceva ce nu poate fi întrebuinţat numai ca mijloc, prin urmare limitează într-atâta tot arbitrarul (şi este un obiect al respectului). Acestea nu sunt, deci, numai scopuri subiective, a căror existenţă are o valoare pentru noi ca efect al acţiunii noastre; ci scopuri obiective, adică obiecte, a căror existenţă în sine însăşi e un scop, şi anume un astfel de scop în al cărui loc nici un alt scop nu poate fi pus, căruia aceste obiecte ar trebui să-i servească numai ca mijloc, deoarece fără aceasta nimic de valoare absolută nu s-ar putea întâlni; dacă însă orice valoare ar fi condiţionată, deci contingenţă, atunci pentru raţiune nicăieri nu s-ar putea întâlni nici un principiu practic suprem.

Dacă ar fi, deci, să existe un principiu practic suprem şi, cu privire la voinţa omenească, un imperativ categoric, atunci el trebuie să fie un principiu care reprezintă un principiu obiectiv al voinţei în temeiul reprezentării a ceea ce necesar e scop pentru oricine, fiind scop în sine, şi care, prin urmare, poate servi ca lege practică universală. Baza acestui principiu este: natura raţională există ca scop în sine. Astfel îşi reprezintă în mod necesar omul existenţa sa proprie, într-atâta acesta e, deci, un principiu subiectiv al acţiunilor omeneşti. Dar tot-astfel îşi reprezintă orice altă fiinţă raţională existenţa sa în urma aceluiaşi principiu raţional care e valabil şi pentru mine; deci e totodată şi un principiu obiectiv, din care, ca dintr-un principiu practic suprem, trebuie să poată fi deduse toate legile voinţei. Imperativul practic va fi, deci, următorul: acţionează astfel ca să întrebuinţezi omenirea atât în persoana ta, cât şi în persoana oricărui altuia totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca mijloc…

 

VIRTUTEA POATE FI DOBÂNDITA

Că virtutea poate fi dobândită (că nu e născută), reiese din noţiunea ei, fără a fi nevoie să ne raportăm la cunoştinţe antropologice din experienţă. Căci facultatea morală a omului nu ar fi virtute dacă nu ar triumfa prin puterea principiului în lupta cu atât de puternicele înclinări contrare.

Ea este produsul raţiunii practice pure, întrucât aceasta în conştiinţa superiorităţii sale, din libertate câştigă predominanţă asupra înclinărilor…

 

CARACTERUL

A avea caracter înseamnă acea proprietate a voinţei, după care subiectul îşi face un legământ faţă de anumite principii practice, pe care el şi le-a prescris odată pentru totdeauna prin raţiunea sa… Nu importă aici ceea ce face natura din om, ci ceea ce el însuşi face din sine…

 

NEMURIREA SUFLETULUI CA POSTULAT AL RAŢIUNII PRACTICE PURE

înfăptuirea binelui suveran în lume este obiectul necesar al unei voinţe determinabile prin legea morală, în aceasta însă, deplina potrivire a mentalităţilor cu legea morală este suprema condiţie a binelui suveran. Ea trebuie deci să fie tot atât de posibilă ca şi obiectul său, deoarece ea e cuprinsă în aceeaşi poruncă de a promova binele. Potrivirea deplină a voinţei însă cu legea morală este sfinţenie, o perfecţiune, de care nici o fiinţă raţională a lumii sensibile nu este capabilă în nici un moment al existenţei sale. Cum însă totuşi ea e cerută ca fiind necesară din punct de vedere practic, ea poate fi întâlnită numai într-un progres apropiindu-se la infinit de acea potrivire deplină, iar după principiile raţiunii practice pure e necesar să admitem, ca obiect real al voinţei noastre, o astfel de progresare practică.

Acest progres infinit nu este însă posibil decât presupunându-se existenţa şi personalitatea ce durează la infinit a aceleiaşi fiinţe raţionale (existenţă ce se numeşte nemurire a sufletului). Prin urmare, binele suveran este posibil din punct de vedere practic numai sub presupoziţia nemuririi sufletului. Aceasta este deci, ca unită în mod inseparabil cu legea morală, un postulat al raţiunii practice pure (prin care înţeleg o propoziţie teoretică, dar indemonstrabilă, întrucât e legată nedespărţit de o lege practică valabilă a priori în mod necondiţionat). Propoziţia despre menirea morală a naturii noastre de a putea ajunge la o deplină potrivire cu legea morală numai într-o progresare la infinit este de cel mai mare folos, nu numai cu privire la completarea prezentă a neputinţei raţiunii speculative, ci şi cu privire la religie, în lipsa ei, sau legea morală îşi pierde cu totul demnitatea sfinţeniei, ea fiind făcută în mod artificial indulgentă şi astfel potrivită cu plăcerile noastre, sau noi ne încordăm vocaţia şi totodată aşteptarea până la o menire inaccesibilă, anume până la nădejdea unei dobândiri depline a sfinţeniei voinţei, pierzându-ne în visuri teosofice mistice, care contrazic cu totul cunoaşterea de sine. Prin aceasta nu se face decât să se zădărnicească străduinţa neîncetată spre observarea punctuală şi desăvârşită a unei porunci raţionale, severe, neiertătoare, totuşi însă nu ideale, ci reale. Pentru o fiinţă raţională, dar finită, nu e posibil decât un progres la infinit, de la trepte inferioare la trepte superioare ale perfecţiunii morale. Cel infinit, pentru care determinarea de timp nu este nimic, vede în această serie, pentru noi nemărginită, întregimea potrivirii cu legea morală, iar sfinţenia pe care porunca lui o cere fără încetare, spre a fi în acord cu dreptatea sa în partea ce i-o stabileşte fiecăruia în binele suveran, se întâlneşte în întregime într-o unică intuiţie intelectuală a existenţei fiinţelor raţionale. Ceea ce-i poate reveni numai creaturii cu privire la nădejdea acestei părţi ar fi conştiinţa mentalităţii sale încercate, pentru a spera, din progresarea sa de până acuma de la rău la mai bine din punct de vedere moral şi din hotărârea neclintită cunoscută ei prin aceasta, o continuare neîntreruptă a acestui progres, oricât de departe ar ajunge existenţa sa, chiar dincolo de această viaţă¹, şi pentru a fi, ce e drept, niciodată aici sau într-un oarecare moment viitor de prevăzut al existenţei sale, ci numai în infinitatea (numai pentru Dumnezeu cu putinţa de văzut) a duratei sale, adecvată pe deplin voinţei lui Dumnezeu (fără indulgenţă sau iertare, care nu se potriveşte cu dreptatea).

 

EXISTENTA LUI DUMNEZEU CA POSTULAT AL RAŢIUNII PRACTICE PURE

Legea morală ne-a condus, în analiza precedentă, la problema practică, prescrisă fără nici o intervenire de mobile sensibile, numai prin raţiune pură, anume la întregimea necesară a primei şi celei mai excelente părţi a binelui suveran, a moralităţii, şi, cum aceasta nu poate fi rezolvată pe deplin decât numai într-o eternitate, la postulatul nemuririi. Aceeaşi lege trebuie să conducă şi la posibilitatea celui de al doilea element al binelui suveran, anume a fericirii potrivite cu acea moralitate într-un mod tot atât de dezinteresat ca şi înainte, numai din raţiune nepărtinitoare, anume la presupoziţia existenţei unei cauze adecvate acestui efect, adică trebuie să postuleze existenţa lui Dumnezeu, ca aparţinând în mod necesar posibilităţii binelui suveran (care obiect al voinţei noastre este unit în mod necesar cu legislaţia raţiunii pure). Vom expune această legătură într-un mod convingător. Fericirea este starea unei fiinţe raţionale în lume, căreia în întregimea existenţei sale îi merg toate după dorinţă şi voinţă, şi se întemeiază deci pe acordul naturii cu scopul întreg al acelei fiinţe, tot astfel cu temeiul esenţial de determinare a voinţei ei. Legea morală însă, ca o lege a libertăţii, porunceşte prin temeiuri de determinare, care (ca mobiluri) au să fie cu totul neatârnate de natură şi de acordul ei cu facultatea noastră apetitivă. Dar, fiinţa raţională făptuitoare în lume nu este totuşi în acelaşi timp cauza lumii şi a naturii înseşi. Prin urmare, în legea morală nu este nici cel mai neînsemnat temei pentru o legătură necesară între moralitate şi fericirea proporţională ei, a unei fiinţe aparţinând lumii ca parte şi deci dependentă de ea. Chiar de aceea, această fiinţă nu poate fi, prin voinţa sa, cauza acestei naturi şi, în ce priveşte fericirea sa, ea n-o poate potrivi cu desăvârşire din puterile sale proprii cu principiile sale practice. Cu toate acestea, în problema practică a raţiunii pure, adică în prelucrarea necesară spre binele suveran, o astfel de legătură se postulează în mod necesar: trebuie ca noi să căutăm a promova binele suveran (care trebuie deci să fie totuşi posibil). Se postulează deci şi existenţa unei cauze a întregii naturi, deosebită de natură şi care să conţină temeiul acestei legături, anume a acordului exact al fericirii cu moralitatea. Această cauză supremă însă ar fi să cuprindă temeiul acordului naturii nu numai cu o lege a voinţei fiinţelor raţionale, ci şi cu reprezentarea acestei legi, întrucât acestea şi-o fac temeiul suprem de determinare a voinţei, deci nu numai cu moravurile după formă, ci şi cu moralitatea lor ca temei al moravurilor, adică cu mentalitatea lor morală. Prin urmare, binele suveran în lume este posibil numai întrucât se admite o cauză supremă a naturii, care are o cauzalitate potrivită mentalităţii morale. O fiinţă însă capabilă de acţiuni după reprezentarea de legi este o inteligenţă (fiinţă raţională), iar cauzalitatea unei astfel de fiinţe după această reprezentare a legilor este o voinţă a ei. Cauza supremă a naturii, întrucât trebuie presupusă pentru binele suveran, este deci o fiinţă care, prin intelect şi voinţă, este cauza (prin urmare autorul) naturii, adică Dumnezeu. Prin urmare, postulatul posibilităţii binelui suveran derivat (al lumii optime) este totodată postulatul realităţii unui bine suveran originar, anume al existenţei lui Dumnezeu. A fost însă pentru noi o datorie să promovăm binele suveran, deci nu numai îndreptăţire ci şi o necesitate unită cu datoria ca trebuinţă, de a presupune posibilitatea acestui bine suveran. Acesta, fiind dat numai sub condiţia existenţei lui Dumnezeu, leagă presupoziţia lui în mod inseparabil cu datoria, adică e necesar din punct de vedere moral să admitem existenţa lui Dumnezeu.

Aici însă trebuie să notăm bine că această necesitate morală este subiectivă, adică trebuinţă, iar nu obiectivă, adică ea însăşi datorie. Căci nu poate exista nicidecum o datorie de a admite existenţa unui lucru (deoarece aceasta priveşte numai întrebuinţarea teoretică a raţiunii). Nici nu se înţelege prin aceasta că admiterea existenţei lui Dumnezeu ca temei a toată obligaţiunea în general este necesară (căci aceasta se întemeiază, cum s-a demonstrat cu îndestulare, numai pe autonomia raţiunii înseşi). Datoriei îi aparţine aici numai truda pentru producerea şi promovarea binelui suveran în lume, a cărui posibilitate deci poate fi postulată, pe care însă raţiunea noastră nu o găseşte cu putinţă de gândit în altfel decât sub presupoziţia unei inteligenţe supreme. Admiterea existenţei acestei inteligenţe este deci unită cu conştiinţa datoriei noastre, deşi această admitere însăşi aparţine raţiunii teoretice. Numai cu privire la raţiunea teoretică, această admitere, considerată ca temei de explicare, se poate numi ipoteză, în raportare însă la inteligibilitatea unui obiect propus prin legea morală (binele suveran), deci a unei trebuinţe în intenţie practică se poate numi credinţă şi anume credinţă raţională pură, deoarece numai raţiunea pură (atât după întrebuinţarea ei teoretică precum şi practică) este izvorul din care răsare credinţa.

Din această deducţiune se va înţelege acuma de ce şcolile greceşti n-au putut ajunge niciodată la dezlegarea problemei lor privind posibilitatea practică a binelui suveran. Ele făceau anume totdeauna numai din regula întrebuinţării pe care voinţa omului o face din libertatea sa singurul temei, pentru sine însuşi îndestulător, al ei, fără a avea nevoie, după părerea lor, pentru aceasta de existenţa lui Dumnezeu. Ei aveau în adevăr dreptate că stabileau principiul moravurilor în chip independent de acest postulat, pentru sine însuşi, numai din relaţia raţiunii faţă de voinţă, făcând astfel dintr-însul condiţia practică supremă a binelui suveran. Dar, din această pricină, principiul acela tot nu era întreaga condiţie a posibilităţii lui. Epicureenii însă admiseseră, ce e drept, un principiu cu totul fals al moravurilor ca principiu suprem, anume pe cel al fericirii, iar în locul unei legi au pus prin înşelare o maximă a alegerii arbitrare după înclinaţia fiecăruia. Dar, ei procedară totuşi în mod consecvent scăzând tot astfel demnitatea binelui lor suveran, anume în proporţie cu inferioritatea principiului lor, neaşteptând o fericire mai mare decât ceea ce se poate dobândi prin prudenţă umană (la care se socoteşte şi cumpătarea şi moderarea înclinaţiilor). Aceasta, cum se ştie, trebuie să se înfăţişeze destul de sărăcăcioasă şi, după împrejurări, foarte diferită, chiar nesocotindu-se excepţiile ce maximele ei trebuia să le îngăduie neîncetat şi care le fac incapabile să devină legi. Stoicienii, dimpotrivă, aleseseră foarte potrivit principiul lor practic suprem, anume virtutea, ca o condiţie a binelui suveran. Dar ei îşi reprezentau gradul virtuţii, necesar pentru legea ei pură, ca posibil de atins cu desăvârşire în această viaţă, în acest fel însă, ei nu numai că au întins facultatea morală a omului sub numele de înţelept mai presus de toate marginile naturii lui, admiţând ceva ce contrazice toată cunoaşterea despre om, ci nu voiau mai ales să admită nicidecum a doua parte constitutivă aparţinând binelui suveran, anume fericirea, ca un obiect deosebit al facultăţii umane apetitive. Ei 1-au făcut, anume, pe înţeleptul lor neatârnat, ca şi o zeitate, de natură în conştiinţa superiorităţii persoanei sale (în intenţia mulţumirii sale cu sine), expunându-1, ce e drept, relelor vieţii, dar nesupunându-l lor (înfăţişându-l totdeodată ca liber de răutate). Procedând astfel, ei înlătură într-adevăr al doilea element al binelui suveran, fericirea proprie, punându-l numai în făptuire şi mulţumirea cu propria valoare personală şi cuprinzându-l astfel-în conştiinţa mentalităţii morale. Dar, în acest punct, vocea naturii lor proprii ar fi putut să le arate în mod suficient eroarea.

Doctrina creştinismului¹, chiar dacă n-o considerăm ca doctrină religioasă, dă în această privinţă o noţiune a binelui suveran (a imperiului lui Dumnezeu) care ea singură satisface postulatul cel mai sever al raţiunii practice.

Legea morală e sfântă (neiertătoare) şi cere sfinţenie a moravurilor, deşi toată perfecţiunea morală la care poate ajunge omul este totdeauna numai virtute, adică mentalitate legală din respect pentru lege, prin urmare conştiinţă a unei continue dispoziţii spre călcarea ei, cel puţin impuritate, adică amestec de multe motive false (nu morale) spre observarea legii, prin urmare o preţuire de sine unită cu umilinţă. Aşadar, cu privire la sfinţenia ce o cere legea creştină, legea morală nu-i lasă creaturii decât progresul la infinit, îndreptăţind-o însă chiar de aceea la nădejdea dăinuirii sale infinite. Valoarea unei mentalităţi potrivite cu desăvârşire cu legea morală este infinită, deoarece toată fericirea posibilă n-are

 în judecata unui împărţi tor înţelept şi atotputernic al ei, nici o altă limitare decât lipsa potrivirii unor fiinţe raţionale cu datoria lor. Dar, legea morală pentru sine  nu promite totuşi nici o fericire; căci, după conceptele despre o ordine naturală în general, aceasta nu este unită în mod necesar cu observarea legii. Doctrina morală creştină împlineşte însă această lipsă (a celui de al doilea element constitutiv indispensabil al binelui suveran) prin înfăţişarea lumii unde fiinţele raţionale se devotează din tot sufletul legii morale, ca unei împărăţii a lui Dumnezeu în care natura şi moravurile intră într-o armonie, străină fiecăreia din amândouă în parte, printr-un autor sfânt, care face posibil binele suveran derivat. Sfinţenia moravurilor li se dă chiar în această viaţă ca îndreptar, dar bunăstarea proporţională ei, beatitudinea, li se înfăţişează numai ca posibilă de atins într-o eternitate, deoarece aceea trebuie să fie totdeauna prototipul purtării lor în orice stare, iar progresarea spre ea este chiar în această viaţă posibilă şi necesară, aceasta însă nu poate fi atinsă nicidecum în această lume, sub numele de fericire (atât cât depinde de puterea noastră), fiind deci numai obiect al nădejdii. Cu toate acestea, principiul creştin al moralei înseşi nu este totuşi teologic (deci eteronomie), ci autonomie a raţiunii practice pure pentru sine însăşi, deoarece ea nu face din cunoaşterea lui Dumnezeu şi a legilor lui temeiul acestor legi, ci numai al ajungerii la binele suveran sub condiţia observării lor.

Şi chiar adevăratul mobil spre observarea legilor, morala creştină nu-1 aşază în consecinţele lor dorite, ci numai în reprezentarea datoriei, cum doar numai în observarea fidelă a ei stă învrednicirea de a dobândi fericirea.

în acest fel, legea morală duce, prin conceptul binelui suveran, ca obiect şi scop final al raţiunii practice pure, la religie, adică la cunoaşterea tuturor datoriilor ca porunci divine, nu ca sancţiuni, adică decretări arbitrare, pentru sine însele contingente, ale unei voinţe străine, ca legi esenţiale ale oricărei voinţe libere pentru sine însăşi. Dar aceste legi trebuie totuşi considerate ca porunci ale fiinţei celei mai înalte, deoarece numai de la o voinţă perfectă din punct de vedere moral (sfântă şi bună), totodată şi atotputernică, putem aştepta binele suveran, pe care legea morală ne face ca datorie să-1 punem ca obiect al străduinţei noastre şi la care putem nădăjdui să ajungem printr-un acord cu această voinţă. Şi aici deci rămâne totul dezinteresat şi întemeiat numai pe datorie, fără ca frica sau nădejdea să poată fi puse la bază ca mobiluri, care, dacă devin principii, nimicesc toată valoarea morală a acţiunilor. Legea morală porunceşte să-mi fac din binele suprem posibil într-o lume obiectul ultim al întregii mele purtări. Aceasta însă nu pot nădăjdui să înfăptuiesc decât prin acordul voinţei mele cu cea a unui autor al lumii sfânt şi bun. Propria mea fericire e cuprinsă în conceptul binelui suveran ca un întreg unde cea mai mare fericire e reprezentată unită cu cea mai mare măsură de perfecţiune morală (la creaturi, posibilă) şi anume în proporţia cea mai exactă.

Dar, nu fericirea proprie, ci legea morală (care dimpotrivă limitează cu severitate la condiţii dorinţa mea nemărginită de fericire) este temeiul de determinare a voinţei, care e îndreptată spre promovarea binelui suveran.

De aceea morala nici nu este cu adevărat doctrina cum să ne facem fericiţi, ci cum să devenim demni de fericire. Numai în cazul când intervine religia, se iveşte şi nădejdea să devenim cândva părtaşi de fericire în măsura în care ne-am străduit să nu fim nedemni de ea. Demn este cineva de posesiunea unui lucru sau unei stări, dacă se acordă cu binele suveran ca el să fie în această posesiune. Se poate acuma lesne înţelege că toată demnitatea atârnă de purtarea morală, deoarece aceasta este în conceptul binelui suveran condiţia a ceea ce mai rămâne (ceea ce aparţine stării), anume a împărtăşirii de fericire. De aici urmează însă, morala în sine nu trebuie s-o tratăm niciodată ca doctrină a fericirii, anume ca un îndreptar pentru a deveni părtaşi la fericire, căci ea are a face numai cu condiţia raţională (conditio sine qua поп) a celei din urmă, nu cu un mijloc de a o dobândi. Dar, după ce ea (care impune numai datorii, nedând la îndemână reguli pentru dorinţe egoiste) a fost expusă în întregime, abia în acest caz această doctrină morală poate fi numită şi doctrină a fericirii. Trebuia doar ca mai întâi să fie trezită dorinţa morală, întemeiată pe o lege, de a promova binele suveran (de a aduce la noi împărăţia lui Dumnezeu), dorinţă ce mai înainte nu-i putea veni nici unui suflet egoist, şi trebuia, în acest scop, să se facă pasul spre religie, deoarece nădejdea fericirii începe abia cu religia. Se mai vede de aici că, dacă întrebăm după ultimul scop al lui Dumnezeu în crearea lumii, nu trebuie să numim fericirea fiinţelor raţionale în ea, ci binele suveran, care adaugă la acea dorinţă a acestor fiinţe încă o condiţia, anume pe cea de a fi demne de fericire, adică moralitatea aceloraşi fiinţe raţionale. Numai moralitatea conţine măsură după care ele pot nădăjdui a se împărtăşi de fericire prin mâna unui autor înţelept. Căci, cum înţelepciunea, considerată din punct de vedere teoretic, înseamnă cunoaşterea binelui suveran, iar, din punct de vedere practic, potrivirea voinţei cu binele suveran, noi nu putem atribui unei înţelepciuni supreme independente un scop întemeiat numai pe bunătate. Căci acţiunea acestei înţelepciuni (cu privire la fericirea fiinţelor raţionale) nu ne-o putem gândi decât sub condiţiile limitative ale acordului cu sfinţenia¹ voinţei sale ca bine suveran originar.

De aceea, cei ce au pus scopul creaţiei în cinstirea lui Dumnezeu (presupu-nându-se că ne-o gândim pe aceasta în mod antropomorfic, ca înclinaţie de a fi preamărit), au nimerit fără îndoială expresia cea mai bună. Căci nimic nu cinsteşte pe Dumnezeu mai mult decât ceea ce este mai de preţuit în lume, respectul pentru legea lui, observarea sfintei datorii ce ne-o impune legea lui, când se mai adaugă întocmirea lui măreaţă de a încununa o astfel de ordine frumoasă cu fericirea potrivită.

Dacă aceasta din urmă (spre a vorbi în chip omenesc) îl face vrednic de iubire, prin cea dintâi el este un obiect de adoraţie. Chiar oamenii îşi pot dobândi prin binefacere ce e drept iubire, dar, numai prin aceasta, niciodată respect, astfel că cea mai mare binefacere le face cinste numai prin faptul că e săvârşită după vrednicie.

De aici urmează de la sine că în ordinea scopurilor omul (şi cu el orice fiinţă raţională) este scop în sine însuşi, adică nu poate fi întrebuinţat niciodată numai ca mijloc de cineva (chiar nici de Dumnezeu) fără a fi totodată chiar în acest scop şi că, deci, umanitatea în persoana noastră trebuie să ne fie nouă înşine sfântă. Căci, omul este subiectul legii morale, deci a ceva ce este sfânt în sine, de dragul căreia şi numai în potrivire cu care ceva poate fi numit în general sfânt. Această lege morală se întemeiază doar pe autonomia voinţei lui ca o voinţă liberă, care trebuie să se poată potrivi, după legile sale universale, în mod necesar totodată cu acea voinţă, căreia are să se supună…

 

CERUL ÎNSTELAT ŞI LEGEA MORALĂ

Două lucruri umplu mintea de o veşnic înnoită şi sporită admiraţie şi veneraţie, cu cât mai adeseori şi mai străduitor se îndreaptă reflexiunea asupra lor: Cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine. Aceste două lucruri, n-am nevoie să le caut şi să le bănuiesc numai, ca şi cum ar fi învăluite în întuneric sau s-ar afla într-o regiune transcendentă în afară de orizontul meu; eu le văd înaintea mea şi le leg nemijlocit de conştiinţa existenţei mele. Primul lucru începe de la locul ce-1 ocup în lumea exterioară a simţurilor şi lărgeşte legătura în care stau înspre spaţiul imens ce cuprinde lumi peste lumi şi sisteme de sisteme, şi, pe deasupra, înspre timpuri nemărginite ale mişcării lor periodice, ale începutului şi duratei lor. A3 doilea începe de la Eul meu invizibil, de la personalitatea mea şi mă înfăţişează într-o lume care are adevărată nemărginire dar în care poate pătrunde numai intelectul şi de care (prin aceasta însă şi totodată de toate acele lumi vizibile) eu mă recunosc legat prmtr-o conexiune, nu ca acolo, numai contingenţă, ci universală şi necesară, întâia privelişte, aceea a unei mulţimi nenumărate de lumi, nimiceşte aşa-zicând importanţa mea ca creatură animală, care trebuie să redea materia din care fu creată, iarăşi planetei (unui simplu punct în Univers), după ce o scurtă vreme (nu se ştie curn) ea a fost înzestrată cu viaţă.

A doua privelişte înalţă, dimpotrivă, nesfârşit valoarea mea ca inteligenţă, prin personalitatea mea, în care legea morală îmi dezvăluie o viaţă independentă de animalitate şi chiar de toată lumea simţurilor, cel puţin cât se poate cunoaşte din scopul statornicit existenţei mele prin această lege, scop care nu se opreşte la condiţiile şi hotarele acestei vieţi, ci care se întinde spre infinit.

Bibliografie:

 M. Bagdasar, V. Bogdan, C. Narly „Antalogie Filosofica, filosofi straini”

• Prolegomene la orice metafizică viitoare(parte a III)                                                                                                                                   

                                                  Trad. Mihail Antoniade

• Im. Kant: Critica raţiunii pure

                                                  Trad. Tr. Brăileanu

• Im. Kant: Critica raţiunii practice

                                                 Trad. Tr. Brăileanu

• Im.Kant: Întemeierea metafizicii moravurilor

                                                 Trad. Tr. Brăileanu

• Im.Kant: Anthropologie in progmatischer Hinsicht

Cele Trei Filosofii

                                                Cele Trei Filosofii

 
         Dupa cele trei moduri de cunoastere si organizare a cunostintelor filosofice , vom deosebi trei filosofi in gandirea greceasca : filosofia teoretica , filosofia epistemica si filosofia sistematica .

         Separatia lor neta ar putea sa para o chestiune pur metodologica si nu una de principiu . Vom arata insa ca in conceptia greceasca exista o deosebire principala intre aceste filosofii , ce se completau reciproc  , nefiind vorba de respingerea uneia in favoarea alteia  . Dar aceste delimitari nu pot fi reale daca nu se tine- din nou – seama de puterea de semnificatie a cuvintelor .

         Informatiile istorice oferite de Aristotel prin critica facuta inaintasilor sai confirma ca nu a existat nici o conceptie fara acceptarea prealabila a unor principii .Primii filosofi au conceput principiul ca ceva corporal (caci apa , focul si elementele asemanatoare lor sunt corpuri ) , unii dintre ei au admis un singur principiu , iar altii mai multe principii materiale  , in sensul ca ambele directii le-au socotit drept cauze materiale , in sensul ca ambele directii le-au socotit drept cauze de ordin corporal .Pe langa aceasta , am constatat ca unii dintre ei au adaugat cauzei materiale si cauza care este obarsia miscarii , aceasta din urma cauza unii considerand-o unica , iar altii dubla .Pana la filosofii italici , ceilalti au staruit mai putin asupra problemei principiilor .

         Tocmai din acest motiv , deoarece gandirea si cunoasterea nu pot incepe decat de la principii , ca si devenirea realitatii , Aristotel isi pune problema principiilor ca principii .Problema principiilor are trei aspecte :

1.     problema generala a necesitatii logice a principiilor si natura lor :

2.     problema posibilitatii cunoasterii acestor principii si modul prin care sunt sesizate ;

3.     problema adoptarii efective a unor principii prin enumerarea si analizarea continutului lor .

 

         Aceste trei probleme sunt complet separate , chiar daca in lucrarile lui Aristotel nu se face o distinctie neta in tratarea lor in capitole autonome.Poate acest fapt a facut ca pana acum ele sa fie tratate ca un tot si sa se cofunde problema 1 , care este problema pur logica a principiilor , cu problema 2 , care apartine teoriei cunoasterii , si cu problema 3 ,care este de domeniul unei constructii metafizice .

         Aristotel isi incepe „Analiticile Secunde” prin afirmatia „Orice cunostinta rationala ,fie invatata fie insusita deriva totdeauna din cunostinte anteriaore . Observatia arata ca acest lucru este adevarat pentru toate stiintele; Intr-adevar ,aceasta este procedeul matematicilor si ,fara exceptie , al tuturor artelor. Dar ,daca orice cunostinta deriva din alta , inseamna ca sirul cunostintelor rationale este infinita si deci o cunostinta nu ar fi justificata .

         Filosofia epistemica este o suma de concepte si adevaruri organizate piramidal .Ea presupune cunoasterea principiilor , dar nu se opreste la acestea ci utilizeaza rationamentul pentru a ajunge la adevaruri sau concepte derivate .

         Adevarurile derivate vor fi adevaruri demonstrate si vor forma stiinta apodictica , cu conditia ca premisele de la care pleaca sa fie insele adevarate si necesare .

         Filosofia greaca considerata drept sistem (Ideea ca  in general cunostintele formeaza un sistem ) apare inca de la primele conceptii filozofice sistematice si , in special , o data cu explicarea neta a principiului contardictiei .Din moment ce principiul contradictiei guverneaza gandirea ca si realitate , este cu neputinta ca ideile acceptate de o doctrina sa fie contradictorii ; ele formeaza un sistem compatibil si coerent .La inceputul istoric al filozofiei grecesti , caracterul de sistem al conceptiilor filozofice apare implicit .El capata o expresie mai neta la eleati , dar devine clar si explicit numai la Platon si Aristotel.Caracterul de sistem al unei doctrine filozofice reiese clar din afirmatia facuta de Platon asupra principiului identitatii :”gandirea sa fie in acord cu ea insasi , toate convingerile noastre trebuie sa fie de acord unele cu altele „ si asupra principiului contradictiei :”determinari contradictorii nu pot conveni in acelasi timp unuia si aceluias lucru”.

         Prin urmare , o conceptie filosofica trebuie sa formeze un corp in care toate partile sa fie de acord unele cu altele , un sistem necontradictoriu  .

         In concluzie , filozofia greceasca antica s-a prezentat sub trei forme interdependente :theoretica , epistemica si sistematica .

         Filozofia theoretica a disparut la inceputul Evului Mediu iar filozofia epistemica este inlocuita cu philosophia perennis calchiata dupa cea epistemica , dar bazata nu pe principii theoretice cipe principii revelate .

         Dupa caderea civilizatiei grecesti , filozofia starbate urmatoarele etape evoluative : Philosophia perennis , philosophia speculativa , philosophia sytematica .

         Din succinta expunere facuta mai sus , constatam ca cele trei moduri de a face filozofie , ulterioare disparitiei civilizatiei grecesti , nu mai continua filosofia vechilor greci , chiar daca pastreaza unele legaturi indiscutabile cu gandirea greceasca .

Ce este Filosofia ?

Ce este Filosofia ?

               Imposibilitatea ganditorilor de a defini filosofia printr-o propozitie unica si completa ne conduce la mai multe presupuneri .Mai intai , am putea crede ca nu se stie ce este filosofia , desi o practicam de cel putin doua milenii si jumatate ;sau ca acest concept de filozofie este prea complex pentru a fi cuprins total intr-o simpla definitie .Am putea inclina , desigur , si spre alte ipoteze , cum ar fi aceea ca sunt mai multe „specii” de filosofii si ca fiecare definitie are in vedere una din ele .Dar o concluzie din cele mai rezonabile pare sa fie aceea ca sub acelasi nume au fost grupate o serie de discipline foarte deosebite , o serie de „filosofii”,care nu pot fi unite si exprimate printr-un concept comun .

              In acest sens , insusi Aristotel spune ca exista trei „filosofii teoretice:matematica,fizica si teologia”. Daca am ramane ramane la aceasta conceptie este evident ca ar fi greu sa dam o definitie unica ,care sa cuprinda in enuntul ei ,in acelasi timp ,esenta matematicii, a fizicii si a metafizicii .

              Suntem asadar obligati sa conchidem ca , desi s-a facut filosofie atat de multa vreme si avem la dispozitie opere remarcabile filosofice , nu putem da o definitie clara distincta si generala conceptului de filozofie.

              Exista astazi o multime de definitii variate ale conceptului de filosofie :

              Kant spune ca filosofia este „o cunoastere rationla prin concepte pure , stiinta supozitiilor , a conditiilor cunoasterii si a actiunii si , in acelasi timp , sistemul cunoasterii filosofice” El imparte filosofia in :1 filozofie pura –cunoasterea prin ratiune pura –„Erkenntnis aus reiner Vernunft”2 filosofia empirica –cunoasterea rationala prin principii empirice –„aus empirischen Prinzipien”; 3 Filosofia naturii se ocupa cu tot ceea ce exista –„geht auf alles was da ist „; 4. filosofia moravurilor se ocupa cu tot ceea ce trebuie sa fie –was da sein soll”.

              Schopenhauer spune ca filosofia este stiinta exprimata in concepte ,a careia sarcina este ca „ intreaga esenta a lumii sa o repete  (wiederholen) in concepte , in mod abstract general si clar .

              Pentru Herbart , filosofia este prelucrarea conceptelor.Pozitivismul in schimb renunta la orice caracter explicativ . Pentru A.Comte , filosofia este „sistemul total al cunostintelor omenesti”.

             In Romania , problema conceptului de filozofie a facut obiectul cercetarilor unor ganditori cunoscuti .Astfel , pentru Titu Maiorescu , filosofia este  „nazuinta spre intzelepciune”.

   L. Blaga spunea că filosofia este unul din modurile umane fundamentale pentru a rezolva “ceea ce este”.

   C-tin R. Matru – ea este o concepţie în care adevărurile vechi sunt îmbrăcate într-o formă nouă.

   Filosofia a apărut ca răspuns la întrebările oamenilor, întrebări cum ar fi :

Ce este existenţa ?

Care este raportul dintre existenţa subiectivă şi obiectivă ?

Cum se constituie valoarea de adevăr bine, frumos, dreptate ?

Care sunt cauzele nefericirii omului pe pământ ?

Ce este fericirea ?

   În jurul acestor probleme s-a constituit filosofia încercând să dea răspunsuri încât filosofia vizează raportul omului cu lumea cu existenţa. Filosofia încearcă să explice în ce constă condiţia umană, conceptul de condiţie umană, deasemenea situaţiile obişnuite şi limita. În acelaşi timp filosofia se preocupă de locul şi rolul omului îl ajută pe acesta să ierarhizeze lumea.

    Filosofia îl ajută pe om să opteze în cunoştinţă de cauză de ce oamenii optează pentru anumite realieri.

Filosofia îl ajută pe om să se cunoască pe sine să-şi formeze o cunoştinţă de sine care sunt propriile sale realări dar raportată la realitatea socială, să-şi formeze conştiinţa alterităţii care este conştiinţa respectului pentru ceilalţi alături de care trăieşti.

              Filosofia s-a format în antichitate la început în obiectul filosofiei erau puse cunoştinţe din toate domeniile treptat s-a produs o departajare între discursul filosofic şi cel ştiinţific.

Necesitate şi întâmplare

Necesitate şi întâmplare

 
Necesitatea şi în întâmplarea reprezintă două modalităţi polare (diferite, dar corelate reciproc) de existenţă sau de devenire a sistemelor, de realizare a unor tendinţe posibile ale acestora.

 
Necesitatea reprezintă o modalitate de existenţă sau de manifestare a unor stări, proprietăţi, raporturi sau tendinţe ale sistemelor, care decurge din natura internă a acestora şi în condiţii constante se desfăşoară cu inevitabilitate, într-un anumit fel şi nu în altul. Necesitatea determină esenţa şi integrativitatea sistemelor, direcţia lor principală de mişcare şi dezvoltare, anulând sau subordonând alte trăsături sau direcţii de evoluţie ale acestora.

 

Opusă necesităţii, întâmplarea reprezintă o modalitate de existenţă sau de manifestare a unor stări, proprietăţi, raporturi sau tendinţe ale sistemelor, care decurge din factori periferici sau exteriori ai acestora şi se caracterizează prin variabilitate şi inconstanţă, putând să se producă sau nu, să se producă într-un fel sau altul, fără să afecteze esenţa şi integrativitatea sistemelor.

 
Deşi, prin rolul lor diferit în determinarea sistemelor, se opun, necesitatea şi întâmplarea se presupun totodată şi se corelează reciproc. Necesitatea caracterizează determinarea calitativă a sistemului, îi condiţionează esenţa, iar întâmplarea îl afectează în mod ocazional şi inconstant, condiţionând particularităţile fenomenalizării esenţei acestuia.

 

Necesitatea şi întâmplarea sunt moduri de manifestare caracteristice nu numai realului, ci şi ale posibilului; ele nu pot însă caracteriza imposibilul, deoarece acesta nu posedă atributele de existenţă şi devenire. Ca forme de manifestare ale posibilului, necesitatea caracterizează perspectivele pe care le au sistemele, direcţiile sau tendinţele lor fundamentale de evoluţie, iar întâmplarea creează câmpul de variabilitate în diacronia obiectivă a sistemelor, jocul oscilatoriu al posibilităţilor alternative ulterioare pe care le au acestea.

 

Aşadar, necesitatea şi întâmplarea sunt modalităţi obiective universale şi complementare ale existenţei şi ale devenirii, aflate într-un raport  de unitate contradictorie. Ele nu se pot manifesta izolat, în stare pură, ci doar în corelaţie şi dependenţă reciprocă, constituind aspecte şi laturi diferite ale structurii şi dinamicii aceluiaşi sistem. Aspectele întâmplătoare însoţesc totdeauna necesitatea, dar se subordonează acesteia, aşa cum particularul se subordonează generalului şi fenomenul, esenţei.

 

Gândirea materialistă a manifestat în toate epocile preocupare pentru înţelegerea caracterului necesar al desfăşurării necesar fenomenelor; filosofia materialistă premarxistă a mers însă, în mod invariabil, pe linia opoziţiei absolute dintre necesitate şi întâmplare, absolutizând – de regulă – necesitatea şi negând existenţa obiectivă a întâmplării.

 

În această manieră apare înţelegerea necesităţii lui Democrit, care vede ordinea primară a lucrurilor în mişcarea riguros necesară a atomilor pe verticală. Întâmplarea, considerată de el ca un fenomen necauzal, este exclusă din ordinea lucrurilor, iar afirmarea ei este pusă pe seama ignoranţei.

 

Materialismul modern a păstrat, de asemenea, convingerea că în natură totul există şi se desfăşoară în mod necesar şi că noi calificăm drept întâmplătoare acele fenomene (necesare) ale căror cauze nu ne sunt încă cunoscute. Spinoza considera, de exemplu, că un fenomen este calificat ca întâmplător din cauza imperfecţiunii cunoştinţelor noastre şi că aprofundarea acestora duce la suprimarea întâmplării[1].Iar d’Holbach afirma că “noi îi atribuim hazardului toate efectele a căror legătură cu cauzele lor nu o vedem. Aşadar, folosim cuvântul hazard pentru a ascunde neştiinţa noastră cu privire al cauza naturale care produc efectele…; nu există nici hazard, nici ceva neprevăzut în această natură, unde nu există efect fără cauză suficientă şi unde toate cauzele acţionează pe baza unor legi fixe…”[2] Ba chiar şi societatea este supusă aceleiaşi necesităţi riguroase, toate raporturile şi toate evenimentele fiind cauze la fel de hotărâtoare pentru viaţa socială: “necesitatea care conduce mişcările lumii fizice conduce şi mişcările lumii morale, în care totul este deci supus fatalităţii. …Prea multă acreală în bila unui fanatic, un sânge prea înfierbântat în inima unui cuceritor, o digestie grea în stomacul unui monarh, un capriciu care trece prin mintea unei femei, sunt cauze suficiente pentru a face să se producă războaie.”[3]

 

Pe linia neînţelegerii corecte a raportului dintre necesitate şi întâmplare merge şi Helvetius, cu deosebirea că el supraapreciază întâmplarea, reducând necesitatea la aceasta; evenimentele din viaţa noastră, apariţia marilor personalităţi, a descoperirilor în artă şi în ştiinţă, toate acestea – credea Helvetius – sunt rezultatul unor întâmplări.

 

În fapt, între punctul de vedere care absolutizează necesitatea (Democrit, Spinoza, d’Holbach) şi acela care absolutizează întâmplarea (Helvetius) nu există o deosebire principală, întrucât şi într-un caz şi în celălalt avem de-a face cu incapacitatea metafizică de a opera o distincţie între necesar şi întâmplător. Pe drept cuvânt, Engels observa că “dacă faptul că o anumită păstaie de mazăre conţine şase boabe, şi nu cinci sau şapte este de acelaşi ordin cu legea mişcării sistemului solar sau cu legea transformării energiei, atunci, în realitatea, nu întâmplarea este ridicată la rangul necesităţii, ci necesitatea este coborâtă până la nivelul întâmplării”.[4]

 

Cauzele de ordin gnoseologic ale absolutizării necesităţii derivă din identificarea necesităţii cu cauzalitatea şi din modalitatea nedialectică de a privi fenomenele doar în raport cu ele însele. Punctul de vedere al materialismului metafizic este deci acela că dacă nu există fenomen acauzal şi dacă raportul de la cauză la efect este totdeauna necesar, atunci nu există fenomene care să nu fie necesare. Se realizează în acest raţionament o identificare a fenomenului cauzal în genere cu raportul strict dintre cauză şi efect. Or, există legături cauzale nenecesare, care ţin de aspectul contingent al fenomenelor.

 

Primul pas spre o înţelegere dialectică a categoriilor de necesitate şi întâmplare, precum şi a raportului dintre ele, a fost făcut de Hegel. Cu tot caracterul idealist al concepţiei sale filosofice de ansamblu, potrivit căreia necesitatea şi întâmplarea sunt forme de manifestare şi determinaţii ale ideii absolute, Hegel afirmă caracterul lor cauzal şi desprinde aspecte importante ale raportului dintre ele. El a rezolvat, pentru prima dată, problema înţelegerii necesităţii şi întâmplării prin raportarea lui la esenţa fenomenului considerat, prin prisma raportului dintre intern şi extern. Necesarul este, pentru Hegel, “… raportarea la sine, în care condiţionarea prin altul este înlăturată”[5], adică ceea ce rezultă din conţinutul propriu al sistemului. Cât priveşte întâmplarea, el scrie: “în consecinţă, considerăm contingentul ca ceva ce poate să fie sau să nu fie, ce poate să fie aşa sau altfel şi a cărui fiinţă sau nefiinţă, a cărui fiinţare într-un fel sau altul este întemeiată nu în el însuşi, ci în altul; … dacă ceva este contingent şi posibil, depinde deci de conţinut”[6].

 

Necesitatea şi întâmplarea se referă deci la raporturi şi stări obiective existente deopotrivă în realitate. Atât necesitatea, cât şi întâmplarea au caracter cauzal. Deosebirea dintre ele se referă doar la faptul că prima se întemeiază pe cauze esenţiale  şi interne, iar cea de a doua pe cauze neesenţiale, laterale sau externe. De exemplu, în raport cu necesitatea internă a dezvoltării plantelor, seceta sau grindina care determină calitatea proastă a recoltei într-o regiune agricolă sunt fenomene întâmplătoare, întrucât nu decurg din esenţa proceselor vitale ale plantelor; ele puteau să nu se producă, după cum putea să se producă într-o măsură mai accentuată sau mai puţin accentuată. Dar dacă s-au produs, ele determină în mod necesar efectul (calitatea slabă a recoltei).

 

Fiind date cauza şi condiţiile acţiunii ei, efectul apare în mod necesar. Întrucât cauza este întâmplătoare (în raport cu plantele), întregul proces de generare a cauzei şi a producerii efectului apare ca un fenomen întâmplător. Procesul amintit este însă întâmplător numai în raport cu necesitatea dezvoltării normale a plantelor din zona respectivă. Grindina sau seceta sunt întâmplătoare în raport cu recolta, dar rezultă cu necesitate din factorii meteorologici care le-au generat. Acelaşi fenomen este necesar în raport cu cauzele şi cu condiţiile proprii din care apare, dar este întâmplător în raport cu alte fenomene; nu există fenomene absolut necesare sau fenomene absolut întâmplătoare. Toate fenomenele au o întemeiere cauzală, dar apar ca necesare sau întâmplătoare numai în raporturi diferite şi în condiţii concrete diferite. Cum nu există sisteme izolate, toate aflându-se în raporturi reciproce unele cu altele, orice sistem este o unitate de interacţiuni necesare şi întâmplătoare.

 

Caracterul necesar sau întâmplător al unui fenomen depinde de structura şi dinamica raporturilor obiective cu contextul în care fiinţează şi nu de cunoaşterea sau necunoaşterea cauzelor care-l provoacă. În raport cu necesitatea, întâmplarea are un caracter inconstant, fapt care la nivelul cunoaşterii se manifestă adesea prin caracterul imprevizibil al proceselor şi evenimentelor întâmplătoare, prin caracterul aparent accidental al acestora. Întâmplările sunt însă fenomene frecvente în dinamica obiectivă a sistemelor, ele influenţând procesele necesare şi – de aceea – cunoaşterea nu este indiferentă faţă de ele. Măsura în care întâmplările sunt sau nu cunoscute afectează posibilitatea de prevedere a lor şi – prin aceasta – succesul acţiunii practice a oamenilor asupra domeniului de obiecte considerat; dar nu afectează nicidecum caracterul lor întâmplător şi nici conţinutul lor cauzal şi obiectiv.

 

Raportul dialectic dintre necesitate şi întâmplare se concretizează într-o serie de aspecte, dintre care vom analiza pe cele mai importante.

 

Necesitatea şi întâmplarea nu au caracter absolut, ci relativ; după cum am văzut, ceea ce într-un anumit raport sau în anumite condiţii date este necesar poate fi întâmplător într-un alt raport sau în alte condiţii. Caracterul relativ al necesităţii şi întâmplării se manifestă şi în raport cu schimbarea condiţiilor (funcţie de loc şi de timp), necesitatea şi întâmplarea putând trece una în cealaltă. Darwin arată că, pentru o anumită specie cu caracteristici ereditare date, apariţia unor însuşiri noi sub acţiunea unor condiţii de mediu este întâmplătoare, dar pe măsură ce acestea se generalizează şi răspund mai adecvat adaptării în condiţii noi, ele devin necesare, se fixează în zestrea ereditară a speciei, în timp ce alte însuşiri mai vechi devin inutile, întâmplătoare. În acelaşi sens, schimbul de produse era un fenomen întâmplător în formaţiunile precapitaliste, necesară fiind economia naturală; odată cu accentuarea diviziunii sociale a muncii şi cu generalizarea producţiei de mărfuri, economia naturală a devenit un fenomen întâmplător, iar schimbul de mărfuri un fenomen necesar.

 

Necesitatea şi întâmplarea sunt într-un raport dialectic şi în sensul că ele nu se manifestă niciodată în stare pură, ci coexistă, în toate cazurile, în mod unitar, în aceeaşi realitate; întâmplarea este întotdeauna o completare a necesităţii la nivelul concretului. Necesitatea constituie conţinutul esenţial al procesului, ceea ce trebuie să se producă, iar întâmplarea reprezintă modul specific, particular de a se produce. Astfel, venirea primăverii după iarnă este un fenomen necesar, dar care se înfăptuieşte totdeauna prin aspecte întâmplătoare, cum ar fi: zile mai călduroase şi mai însorite sau, dimpotrivă, mai reci şi mai ploioase; printr-un avans sau o întârziere în raport cu ciclul obişnuit al succesiunii anotimpurilor etc.

 

Astfel, întâmplarea este forma de manifestare a necesităţii: orice fenomen se realizează ca necesitate numai în forme întâmplătoare şi apare – la prima vedere – ca i sumă de întâmplări. Referindu-se la acestea, Engels preciza că “ceea ce se afirmă ca necesar se compune în întregime din întâmplător şi că pretins întâmplătorul nu este decât forma sub care se ascunde necesitatea”[7].

 

În domeniul vieţii sociale, în ştiinţă, în cultură etc., asemenea fenomene se întâlnesc în mod frecvent. De exemplu, toate marile personalităţi istorice apar în mod întâmplător în raport cu necesitatea rolului social pe care îl îndeplinesc. În istoria ştiinţei, întâmplarea poate interveni nu numai în ce priveşte persoana care formulează o teorie sau alta, necesară în condiţiile date, ci şi în modalitatea concretă în care se înfăptuieşte o descoperire. Astfel, descoperirea radioactivităţii, ca fenomen posibil şi necesar la sfârşitul secolului trecut, a fost întâmplătoare; Bequerel, care studia în acea vreme proprietăţile uraniului, a lăsat în mod întâmplător într-un sertar al biroului o bucată de minereu de uraniu alături de o cutie cu plăci fotografice şi, la developarea acestora, a constatat fenomenul degradării lor. Cum savantul ştia că lumina nu putea străbate cutia şi hârtia neagră în care erau păstrate plăcile, a presupus că clorura de argint s-a descompus sub influenţa unor raze invizibile a căror sursă nu putea fi decât minereul de uraniu. Repetând experienţa în condiţiile izolării depline a altor factori care ar fi putut produce acelaşi fenomen, Bequerel a ajuns la concluzia că uraniul emite în mod spontan radiaţii, iar mai târziu a fost cercetată natura acestora. Întâmplătoare sunt modalitatea, împrejurările concrete precum şi persoana care a descoperit fenomenul radioactivităţii, descoperirea în sine fiind necesară în contextul cercetărilor din acea epocă. De fapt, întreaga dezvoltare a culturii umane ne apare legată în mod necesar de numele unor personalităţi marcante; dar tocmai acesta este aspectul întâmplător. Necesară este doar apariţia, într-o anumită epocă, a unor fenomene de cultură, în timp ce numărul şi numele iniţiatorilor lor, formularea iniţială mai completă şi mai consecventă sau mai puţin completă şi consecventă, câţi şi cine anume aduc completările ulterioare, forma de expunere şi difuzarea lor – toate acestea sunt întâmplătoare, moduri diferite de manifestare a necesităţii.

 

În sfârşit, o formă distinctă de manifestare a legăturii dintre necesitate şi întâmplare o constituie faptul că necesitatea îşi croieşte drum prin mulţimea întâmplărilor, sau, altfel spus, se manifestă sub forma mediei statistice a acestora. Această relaţie între necesar şi întâmplător se manifestă în cadrul colectivelor (statistice), al ansamblurilor alcătuite dintr-un număr mare de elemente. Elementele (individuale) pot fi guvernate, în mişcarea lor, de legi proprii, datorită cărora se comportă deosebit unele faţă de altele. La această comportare diferenţiată a elementelor unui colectiv statistic contribuie şi acţiunea unor factori întâmplători, neconstanţi care intervin în sistem fără a ţine de structura internă a acestuia (este vorba de aşa-numiţii factori aleatori). În schimb, ansamblul de elemente, în calitate de sistem, manifestă o tendinţă constantă de comportare care se repetă şi care se realizează sub forma mediei de comportare a elementelor subordonate. De exemplu, fiecare electron dintr-un fascicul care străbate o reţea de difracţie se abate în mod întâmplător de la direcţia iniţiată a mişcării şi nimereşte într-un anumit punct al ecranului. Dar fasciculul de electroni se dispune pe ecran în acelaşi fel, ori de câte ori s-ar repeta experienţa. Distribuţia constantă a fasciculului reprezintă o necesitate.

 

Această necesitate care se manifestă prin masa întâmplărilor este o necesitate de un tip deosebit, o necesitate statistică; ea guvernează şi caracterizează mişcarea ansamblurilor şi nu pe aceea a fenomenelor individuale. Natura vie, precum şi viaţa socială sunt dominate, în mod preponderent, de necesităţi de acest tip.

 

Unitatea dialectică dintre necesitate şi întâmplare (manifestată prin caracterul lor relativ, prin trecerea reciprocă a uneia în cealaltă, prin completarea necesităţii de către întâmplare, prin manifestarea conţinutului necesar al proceselor în forme întâmplătoare) nu înseamnă confundarea lor, reducerea uneia la cealaltă, ştergerea deosebirilor dintre ele pe plan funcţional în determinarea structurii şi dinamicii sistemelor. Necesitatea are întotdeauna rolul determinant în mişcarea şi dezvoltarea sistemelor, în structurarea esenţelor, a întregului, independent de modul concret, particular în care se realizează trecere de la potenţialitate la actualitate. Întâmplarea concurează particularităţile concrete ale realizării unui fenomen; ea este, de aceea, subordonată necesităţii şi joacă un rol condiţionat în dinamica fenomenelor; ea determină câmpul de particularitate în raport cu ceea ce este general în evoluţia proceselor reale, constituind temeiul laturii fenomenalizatoare a esenţelor.

 

Probabilitatea

 

În înţelesul ei cel mai larg, probabilitatea este definită ca măsură a posibilităţii, ca latură cantitativă a întemeierii acesteia. Ea caracterizează nu atât fiinţarea fenomenelor actuale, cât mai ales procesele ce au loc la nivelul acestora, mişcarea şi evoluţia lor; ea este un atribut al existenţei în devenire, al evenimentelor şi nu al lucrurilor.

 

Fiind expresia cantitativă a întemeierii obiective a perspectivelor de evoluţie a unui sistem, a şanselor acestuia de a trece în altceva, probabilitatea se exprimă matematic printr-o ecuaţie de frecvenţă, ca raport între numărul de cazuri de realizare efectivă a unui eveniment şi numărul total de cazuri posibile.

 

Formal, matematic, orice eveniment poate fi exprimat în termeni de probabilitate. Evenimentele necesare – caracterizate printr-o concordanţă deplină cu legea fenomenului şi printr-o stabilitate şi concordanţă a condiţiilor de realizare – au o probabilitate egală cu “1”, sau o probabilitate de 100%; evenimentele imposibile au o probabilitate “0”; iar toate celelalte evenimente, care nu sunt necesare sau imposibil, adică evenimentele întâmplătoare, au o probabilitate cuprinsă între “0” şi “1”.

 

În realitate, nu orice devenire, nu orice eveniment are un caracter probabil. Necesitatea şi imposibilitatea constituie cazuri limită ale variaţiei probabilistice, valoare numerică a raportului probabilistic fiind pentru ele extremă şi constantă; or, ceea ce este constant şi dinainte cunoscut nu poate fi probabil. De aceea, necesitatea şi imposibilitatea nu pot fi considerate fenomene probabile. Descrierea acestora în termeni probabilistici nu aduce nimic nou în înţelegerea lor şi, de aceea, se folosesc în mod curent – în descrierea lor – teorii şi metode matematice neprobabilistice

 

Probabilitatea este caracteristică fenomenelor lipsite de constanţă şi regularitate, a căror realizare este legată de instabilitatea şi caracterul aleatoriu al apariţiei condiţiilor; ea este deci o caracteristică importantă a fenomenelor întâmplătoare, care comportă o variaţie probabilistică între necesar şi imposibil. De aceea, probabilitatea este definită drept o dimensiune cantitativă a acestora. Matematic, probabilitatea (P), a unui eveniment întâmplător (A), este redată de expresia 0<P(A)<1.

 

În cunoaştere, probabilitatea are sens şi valoare numai în cazul fenomenelor întâmplătoare, pentru care există cel puţin două posibilităţi diferite: să se realizeze sau nu, să se realizeze într-o formă sau alta (altfel fenomenul este necesar sau imposibil). Totodată, probabilitatea îşi pierde sensul pentru cunoaştere atunci când fenomenul întâmplător are un număr infinit de posibilităţi, întrucât – deşi evenimentul nu este fizic imposibil – pentru fiecare posibilitate în parte, probabilitatea devine “0”.

 

Cu toate că probabilitatea este o caracteristică obiectivă a evenimentelor individuale, ea devine evidentă şi capătă o valoare pentru cunoaştere numai atunci când este supus observării un număr mare de evenimente întâmplătoare de acelaşi fel, care se manifestă independent unul de altul. Independenţa reciprocă şi dezordinea evenimentelor individuale dintr-un ansamblu fac ca o anumită proporţie de evenimente din acest ansamblu să se afle în aceeaşi situaţie sau în situaţii asemănătoare, care conduc la acelaşi rezultat (se realizează în acelaşi mod). Acest fenomen poartă denumirea de frecvenţă şi se exprimă prin raportul între numărul cazurilor care se realizează şi numărul total de cazuri posibile. Frecvenţa se realizează la nivelul ansamblului, ca medie statistică a componentelor individuale şi are valoare de necesitate pentru ansamblu; ea este cu atât mai stabilă, cu cât numărul de componente ale ansamblului este mai mare. Această cerinţă poartă denumirea de legea numerelor mari (formulată de J. Bernoulli) şi arată că ceea ce este necesar într-un ansamblu de evenimente se poate manifesta dacă şi numai dacă este considerat şi supus observării un număr suficient de mare de unităţi elementare ale ansamblului.[8]

 

La limita ideală a stabilităţii sale, frecvenţa este egală cu probabilitatea fiecăruia dintre evenimentele individuale întâmplătoare care compun ansamblul, deoarece – la nivelul ansamblului – frecvenţa este o manifestare a probabilităţii ce caracterizează nivelul individual al existenţei ansamblului. De aceea, probabilitatea este deseori definită prin frecvenţă. Probabilitatea şi frecvenţa sunt egale ca valoare numerică (cantitativ), dar se deosebesc între ele sub aspect calitativ şi ca nivel al existenţei la care se referă şi pe care îl descriu: probabilitatea caracterizează nivelul individual la existenţei şi evaluează întâmplarea, iar frecvenţa caracterizează nivelul ansamblului şi pune în valoare necesitatea. Ceea ce la nivel individual se manifestă ca întâmplare (probabilitatea) devine, la nivelul ansamblului – printr-un proces dialectic de trecere a cantităţii în calitate -, necesitate, (frecvenţa); aceasta este însă o necesitate statistică, pe care se întemeiază legitatea statistică.

 

Aceasta din urmă reprezintă tendinţa legică a mişcării ansamblurilor statistice; ea îşi subordonează şi îşi subsumează tendinţele individuale întâmplătoare. Astfel, şi în cazul fenomenelor întâmplătoare, care se grupează în ansambluri, trecerea de la posibil la real este dominată de necesitate; numai formele concrete de realizare şi comportare a părţilor sunt întâmplătoare şi probabile.

 

Totodată, fiind expresia cantitativă a frecvenţei de realizare a diferitelor posibilităţi ale elementelor, care au valoare de factori întâmplători în determinarea sistemului, probabilitatea exprimă raporturile dintre aceste posibilităţi, compararea şi ordinea lor în ce priveşte şansele de realizare, direcţiile preferenţiale obiective de evoluţie a sistemului în ansamblu.

 

Înţelegerea probabilităţii ca determinare a existenţei (dedusă din înţelegerea raportului dialectic dintre necesitate şi întâmplare), precum şi admiterea unei corelări a probabilităţii cu cauzalitatea (exprimată prin conceptul de cauzalitate statistică) sunt produse teoretice de dată mai recentă. Probabilitatea însăşi a fost luată în consideraţie drept o componentă a determinismului abia în faza înţelegerii moderne, materialist-dialectice a acesteia şi mai alea în cadrul teoriei determinismului statistic.

 

Determinismul clasic nu considera probabilitatea ca un fenomen obiectiv, ca un moment al determinismului; posibilitatea era identificată cu necesitatea, iar întâmplarea era considerată ca fenomen iluzoriu (orice eveniment era socotit sau necesar, sau imposibil).

 

Până în secolul al XX-lea, probabilitatea nu şi-a găsit locul cuvenit nici în domeniul ştiinţei. Teoria matematică a probabilităţii, dezvoltată începând din secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea, mai alea în legătură cu jocurile de noroc, reducea probabilitatea la planul gnoseologic; în mecanica clasică, probabilitatea clasică nu ocupă nici un loc; iar în fizica statistică clasică, ea apare ca o completarea a principiilor dinamicii şi intervine numai din raţiuni subiective (întrucât cunoaşterea comportării fiecărei unităţi componente este deosebit de dificilă), fără a interveni ca relaţie de bază în legile fundamentale (în teoria cinetică a gazelor, de exemplu, se considera că moleculele se mişcă după legile mecanicii newtoniene). Abia în fizica secolului al XX-lea, mai ales în mecanica cuantică, probabilitatea intervine în legile fundamentale, în legătură cu natura duală a microparticulelor, a căror comportare nu putea fi redusă la legitatea dinamică.

 

Astăzi, probabilitatea intervine în cunoaşterea tuturor domeniilor existenţei, mai ales în cercetarea ansamblurilor, în determinarea statistică a evoluţiei unor mulţimi de evenimente sau stări întâmplătoare. Metodele probabilistice sunt larg folosite în cercetările din domeniul fizicii, chimiei, biologiei, în cibernetică şi teoria informaţiei, în sociologie, în economie şi demografie etc.

 

Din această largă utilizare a probabilităţii în cunoaştere, materialismul dialectic conclude că noţiunile şi teoriile probabiliste nu sunt doar artificii de calcul, instrumente pragmatice în cunoaştere, ci modele ale unor stări şi caracteristici obiectiv-determinate ale existenţei şi devenirii acesteia. Probabilitatea are deci un temei obiectiv, este o caracteristică a obiectului cunoaşterii şi nu numai o metodologie a procesului cunoaşterii.

 

Starea obiectivă de probabilitate decurge din:

variaţia condiţiilor iniţiale ale mişcării sistemului (funcţia de distribuţie a parametrilor iniţiali)

caracterul aleatoriu al factorilor care intervin în determinarea sistemului pe parcursul mişcării sale şi care influenţează în mod diferit componente sau laturi ale acestuia (funcţia oscilatorie a factorilor aleatori procesului)

 

Există realmente procese dinamice ale căror condiţii iniţiale au caracter instabil şi a căror înfăptuire depinde de factori care apar pe parcurs în mod neprevăzut. Descrierea acestor procese comportă, în consecinţă, un caracter probabilistic din raţiuni obiective. În mişcarea moleculară, de exemplu, întâlnim o astfel de situaţie; în descrierea ei, probabilitatea nu intervine datorită dificultăţilor de a surprinde starea iniţială a tuturor moleculelor (dificultatea este reală, dar – la actualul nivel al tehnicii de înregistrare şi calcul – ea ar putea fi, în principiu, depăşită), ci datorită complexităţii interacţiunilor intermoleculare şi a interacţiunilor cu alţi factori aleatori care apar pe parcursul mişcării. Această situaţie este valabilă, cu atât mai mult, pentru sistemele microfizice, biologice, sociale etc., a căror complexitate o depăşeşte considerabil pe cea a fenomenelor moleculare.

 

Aşadar, starea de probabilitate este proprie în mod obiectiv unor procese evolutive; ea determină, în cunoaştere, o descriere principial probabilistică a acestor procese, independent de gradul de completitudine a cunoştinţelor noastre despre obiect.

 

Există însă şi o probabilitate gnoseologică; aceasta nu se confundă cu descrierea probabilistică a unor procese care conţin în mod obiectiv parametri aleatori. Probabilitatea gnoseologică nu se referă la caracterul probabilist al descrierii proceselor, nu depinde de caracterul necesar sau întâmplător al evoluţiei sistemului; ea se referă la caracterul cunoştinţelor noastre, la caracterul probabil al adevărului unei propoziţii sau teorii, datorită incompletitudinii cunoştinţelor noastre  despre obiect, insuficienţei datelor noastre despre obiect sau imposibilităţii de a lua în consideraţie infinitatea de parametri de care depinde evoluţia sistemului. Un astfel de caracter au, în general, ipotezele – motiv pentru care acestea necesită în permanenţă verificare, completare. Starea de probabilitate a adevărului unor propoziţii sau teorii este însă temporară, caracteristică unei anumite etape a cunoaşterii, unei descrieri provizorii  a obiectului, bazată pe date iniţiale incomplete; această stare este în permanenţă depăşită prin completarea cunoştinţelor, iar adevărurile probabile sunt transformate în permanenţă în adevăruri certe.

 

Multă vreme, probabilitatea a fost opusă cauzalităţii şi concepută în afara ei. Într-o concepţie consecvent ştiinţifică şi deterministă, intervenţia probabilităţii nu exclude însă cauzalitatea; întâmplarea este şi ea un fenomen cauzal, iar probabilitatea – ca măsură a întemeierii obiective a şanselor de realizare a fenomenelor întâmplătoare – are, implicit, şi ea un astfel de caracter şi un astfel de temei. Această concluzie se impune cu atât mai mult în condiţiile în care probabilitatea este concepută şi ea ca determinare a structurii obiectului, nu numai a devenirii acestuia. Intervenţia probabilităţii determină însă modificări în structura lanţurilor cauzale.

 

În perspectiva celor mai de sus, se impun următoarele concluzii privind statului ontologic şi gnoseologic al probabilităţii:

probabilitatea este un atribut obiectiv al existenţei, al obiectului cunoaşterii şi nu numai al procesului cunoaşterii

ea trebuie concepută sistematic, atât ca determinare a structurii şi devenirii obiectului, cât şi ca modalitate explicativă, ca instrument operaţional cu valoare pragmatică pentru subiectul cunoscător

probabilitatea nu este opusă cauzalităţii şi determinismului, ci este o modalitate de manifestare a acestora

demersul probabilistic în cunoaştere nu rezultă din adoptarea unor criterii preferenţiale, dintr-o alegere subiectivă a metodelor de descriere a sistemelor, sau din incapacitatea omenească de a oferi o cunoaştere absolut certă a evoluţiei lor obiective, ci din caracterul întâmplător şi probabil al înseşi proceselor reale al căror determinism este configurat de raporturi neunivoce, statistice, raporturi ce condiţionează – în plan gnoseologic – o certitudine relativă

---

[1] Benedict Spinoza, Etica, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1957, p. 73-74

[2] P. H. d’Holbach, Sistemul naturii, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1957, p. 96; 98-99

[3] Ibidem, p. 208; 229

[4] Fr. Engels, Dialectica naturii, p. 517

[5] G. W. F. Hegel, op. cit., p. 270

[6] Ibidem, p. 266

[7] Fr. Engels, Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filosofiei clasice germane, în Marx-Engels, Opere, vol. 21, Bucureşti, Editura politică, 1965, p. 292

[8] Gh. Mihoc şi V. Urseanu, Legea numerelor mari, element component al legităţii statistice, în “Revista de filosofie”, nr. 6/1965

Ce înseamnă idee ?

Ce înseamnă idee ?

 

 
Platon: “Regatul ideilor este locul acela supraceresc, pe care nici un poet din lumea noastră n-a apucat să-l cânte şi nici nu-l va cânta vreodată cum se cuvine”.

             Importanţa unei încercări de precizare a înţelesului pentru acest termen de mare circulaţie se poate aprecia atât din varietatea utilizărilor in conversaţia zilnică sau limbajul obişnuit, cât şi din bogăţia derivatelor cuvântului ca atare. Etimologia cuvântului trimite la limba franceză (idée) si latină literară (idea), iar în limba greacă eidos (forma vizibilă), adică: idee este ceea ce poate fi vazut într-un mod propriu intelectului.

 
În opera lui Platon (427 î.e.n – 347 î.e.n.), temenul idee nu beneficiază de o definiţie univocă, nici de un sens precizat şi nici chiar de un singur cuvânt. De pildă, el foloseşte cuvintele: figură (eidos), formă (morphi), gen (genos), esenţă (oisia), ceea ce arata ce imense dificultăţi a întâmpinat gânditorul atunci când şi-a pus problema de a face inteligibilă concepţia sa despre natura, structura şi funcţiile ideilor.

 
O primă accepţiune a ideeii se întâlneşte în dialogul Euthyphron unde ideea este înţeleasă ca fiind cauza pentru care ceva este cum este sau are anumite caracteristici. Totodată, ideea este înţeleasă ca fiind ceea ce face ca un ceva sa fie astfel şi nu altfel, deci ca factor de distingere a ceva de altceva. Aşadar, ideea este cauza, dar, totodată, şi un fel de criteriu unic, neschimbat de recunoaştere şi distingere.

 
            Fiind neschimbată, ideea este concepută şi ca esenţă a acelui ceva. Ea este universalul, ceea ce rămâne constant, identic cu sine însăşi, ceea ce nu cunoaşte alternarea sau diminuarea. Ideea este existentă de sine stătătoare; ea este în sine, separată de lucrurile sensibile. Ideile au atribute pe care le are Fiinţa parmenidiană. Ele sunt asemenea Unului sau Totului lui Parmenide: veşnice, nemişcate, în identitate absolută şi în unitate absolută. Ele au fiinţa autentică, deci au obiectivitate, consistenţă. Orice idee comportă inteligibilitate si este neapărat inteligibilă.

            Dacă ne-am opri asupra metafizicii lui Platon, vom putea constata cu uşurinţă că filosoful grec proclamă imposibilitatea existenţei în această lume a fundamentului sau cauzei ultime, aceasta fiind situată într-o lume superioară, ideală. “Astfel s-a născut teoria celor două lumi sau realităţi. Lumea producătoare, este lumea Ideilor, adevărata realitate, cunoscută prin ochiul gândirii, lumea prototipurilor eterne; iar lumea produsă e lumea sensibilă, lumea aparenţelor, a copiilor trecătoare”. Ideile alcătuiesc un sistem logic subordonat unei Idei supreme care este Ideea de Bine. Această Idee este atât condiţia cunoaşterii celorlalte Idei cât şi condiţia existenţei lor. De ce socoteşte Platon Ideea de Bine ca fiind principiul universal? De ce nu s-a oprit el la Lumea obiectelor matematicii? Căci şi matematica şi metafizica au ca obiect existenţa, eternul, ambele accesibile conştiinţei prin aceeaşi viziune intelectuală. Motivul, ar fi următorul: în vreme ce demonstraţia matematică se mişca în lumea posibilului, în pura idealitate, metafizica trebuie să aibă o finalitate etică. “Stă în natura matematicii de a nu ţine seama de bine şi de rău, de valori, de scopuri. Matematica e necesară, dar într-o sferă ideală, nu în sfera realităţii, care ascultă de legea sau ordinea finalităţii”. Filosoful român Mircea Florian în cartea Metafizica şi problematica ei spunea că: “Devine explicit în acest caz de ce Numărul şi Ideea sunt de natură deosebită şi de ce, îndeosebi, Ideea sintetică, principiu al Existenţei şi vieţii este Ideea de Bine sau Finalitatea. Are fiinţă numai ce urmăreşte şi realizează un scop subordonat Binelui, Dreptăţii şi Frumuseţii.”

La fel gândeşte şi Leon Robin când se opreşte asupra existenţei Ideilor la Platon. “A admite doar existenţa lucrurilor inteligibile, a calităţilor, şi chiar mai mult, a calităţilor morale, a pretinde că, departe de a fi un soi de sediment al experienţelor noastre cotidiene, aceste lucruri inteligibile sunt dimpotrivă principiul etern al prezenţei calităţilor în ceea ce noi percepem prin simţuri; a considera aceste esenţe formale ca realităţi permanente şi exemplare reprezintă esenţialul a ceea ce noi numim Teoria Ideilor sau a Formelor“. Experienţa, simţurile sunt fără putere în încercarea de a cunoaşte absolutul. În plus, cunoaşterea nu ţine de opiniile personale, adevărul nu este subiectiv ci se raportează la o existenţă obiectivă. “Cunoaşterea nu este nici în senzaţii, căci aceasta are o existenţă individuală şi momentană, nici în opinie căci ea se situează la jumătatea drumului dintre adevăr şi eroare. Cunoaşterea adevărată se întemeiază pe Fiinţă, depinde de Fiinţă, şi dacă e adevărat că Fiinţa ar fi constituită prin mijlocirea relaţiilor, ea trebuie să fie imaginea fidela a acestor relaţii”. Aşadar, valabilitatea cunoaşterii umane este dată de relaţia sa cu esenţa lucrurilor, esenţă care ţine de domeniul Ideilor, fiind obiectivă. “Nu există altă cunoaştere decât cea care are drept fundament realitatea obiectivă”, scrie Robin. Mai mult, fiinţa, obiectul metafizicii, este o realitate opusă devenirii, realitatea stabilă a esenţei. E vorba aici de a degaja gândirea din fluxul devenirii si de a-i da un mijloc de a se fixa asupra Fiinţei, şi aceasta este tocmai ceea ce face Platon urmând exemplul matematicii şi utilizând dialectica drept metodă în procesul cunoaşterii.

In metafizica tradiţională, aşadar, principiul determinant este transcendent, aflat dincolo de graniţa simţurilor noastre. Experienţa nu are nici o valoare, căci nu are puterea de a ne furniza cunoştinţe sigure.

            Pentru sfera ideilor, Platon foloseşte expresii metaforice, recurge la mit, şi toate acestea pentru a releva că, ideile aveau locul lor, că ele ar fi o lume aparte, unică, în sine, nemişcate. Ar fi vorba, deci, de lumea ideilor sau de regatul ideilor. Este locul “ Fiinţei însăşi . . . care nu are nici formă, nici culoare, nici nu poate fi atinsă, pe care n-o poate contempla decat cârmaciul sufletului, anume intelectul . . . “

 
Această teorie este, pentru Platon, apogeul lucrării sale. Ea conţine epistemologia şi metafizica platonică. Pentru noi, conceptul de “idee” este ceva ce deţinem în minte, dar pentru Platon ideile sunt ceva afară din spaţiu şi timp. Lumea fizică este doar o imitaţie a adevăratei Idei, a Realului. De exemplu, ideea de cerc este ceva perfect rotund, dar nici un cerc nu este cu adevărat rotund. Adevarata idee nu are de a face cu exemplificarea ei din lumea senzorială, a spaţiului şi a timpului. Astfel, lucrurile din lumea fizică sunt imitaţiile imperfecte ale Formei sau ale Ideii. Deci, după cum am precizat anterior teoria ideilor implică doua lumi: “…o lume a realitatii adevărate, unde ideile sunt obiectul cunoaşterii, şi o altă lume, a realităţii
relative, lucrurile devenind trecătoare, obiectul reprezentării exacte sau al părerii. Cea dintâi
lume cuprinde “to on ontos” (expresie din limba greacă însemnând – ceea ce este cu adevărat).

Ceea ce formează lumea adevarată este cugetarea. Prin gândirea pură te detaşezi de lumea senzorială, astfel găsind ceea ce este real, etern, nedevenit şi neschimbat. Toate ideile sunt însumate într-un ideal ultim pe care îl numeşte “Bine” (principiul perfecţiunii). Aici poate apărea o primă eroare teologică, datorită faptului că acest principiu este “principiul impersonal al perfecţiunii pe care o venerează”.

 

O a doua aplicaţie şi totodată cea mai interesantă a acestei teorii, este aceea că Platon explică posibilitatea Ideilor prin lumea senzorială. O astfel de idee exclude un Dumnezeu personal care coboară, se identifică şi se implică în lumea care cauta Adevărul suprem. Prin urmare, în creştinism, idealul, dumnezeirea se implică în lumea limitată de timp şi spatiu şi omul caută să ajungă la un nivel superior prin cunoaştere, prin devenire.

 

Teoria ideilor, care nu se află în fenomenal, ci în universal rămâne cea mai importantă din filosofia platoniană. Ideile par să depăşească spaţiul şi timpul şi compun obiectul (întreaga masă de cunoştinţe), alcătuit din unica şi absoluta Fiinţă Reală. Pe baza acestei idei, sunt puse bazele învăţăturii platoniene pentru individ.

           

Platon a construit, de asemenea, un întreg sistem de valori bazat pe ideile sale. Aşadar, ceea ce el a vrut sa spună prin formă şi ce loc ocupă aceasta în universul fiinţei sunt chestiuni care-i vor duce pe ceilalţi filosofi în adâncul gândirii filosofiei platoniene.

           

Ideea conceptului de Formă, pe care Socrate o prezintă în mai multe dialoguri ale lui Platon pare a-şi avea rădăcinile în anumite trăsături independente. Caracteristicile acestor trăsături se referă în general la noţiuni şi constituie periodic teme în disputele dialectice. În orice caz, o analiză atentă a acestor teme arată că formele nu sunt complete.

 

Nu este nici o urmă de îndoială că Teoria Ideilor a însemnat un pas uriaş în progresul filosofiei antice. Teoria este explicată numai în patru scrieri din cele treizeci şi şase ale lui Platon (Republic, Symposium, Phaedo şi Parmenides). De exemplu, în Phaedo, Socrate foloseşte numeroase motive pentru a justifica credinţa în nemurirea sufletului uman. Dar formele joacă doar un rol în aceste nenumărate motive. Prin aceste idei, Platon acoperă subiectul esenţial al filosofiei (ideea) care şi astăzi este discutat. Mai mult decât atât, opiniile sale au fost privite de foarte mulţi ca restrânse în metafizica sa, sub conceptul de formă. Platon, pare să fi stabilit o legătură între metafizică şi etică scriind dialoguri care considerau natura virtuţii ca fiind o excelenţă.

 

            Reneé Descartes sustinea că o idee este “ceea ce se concepe în mod imediat de către spiritul uman”,  orice se află în mintea unei fiinţe gânditoare. Pe de altă parte, John Locke prezenta ideea ca “ un obiect nemijlocit al minţii, adică perceput şi existent în apropiere”. Primii filosofi au extins termenul idee spre a desemna orice întâlnim în mintea umană, extindere de care a profitat fără rezerve John Locke. De la ideile obiective ale lui Platon şi până la ideile divine ale neoplatonicilor şi respectiv ideile umane ale lui Descartes şi Locke avem o lunga istorie, cu schimbări majore de înţeles, şi totodată cu modificarea perspectivei de considerare a universalităţii, generalităţii sau a caracterului particular al acestor entităţi gândite.

           

Dificultatea înţelegerii termenului idee apare odata cu punerea problemei naturii (obiective sau subiective) şi totodată a originii (empirice sau transcedentale) a entităţii astfel denumite. Raţionalismul, reprezentat de Kant, a observat că înţelegerea trebuie concepută mai degrabă în termeni de reguli şi principii organizatorice. Astfel, ideea de datorie morala sau justiţie nu este doar generală, ci universală.

             

Viata dupa moarte, structura trinitara a fiintei umane, trinitate – din punct de vedere filozofic

Viata dupa moarte, structura trinitara a fiintei umane, trinitate – din punct  de vedere filozofic

Oameni din cele mai vechi timpuri, din diverse continente, tari si traditii, au aflat raspunsuri la intrebari ce si le-au ridicat, intrebari care vizau originea si sensul vietii. In epocile arhaice nu a existat nici un fel de comunicare intre continentele Terrei, oceanele fiind obstacole de netrecut. Comunitatile de oameni traiau destul de izolate, in diferite parti ale Pamantului. Cu toate acestea, cercetatorii care au studiat cele mai vechi texte scrise si mitologiile ce apartin unor epoci nestiute, au observat ca in toate aceste regiuni izolate s-au mentinut acele convingeri fundamentale, proiectii ale acelorasi raspunsuri: fiinta umana nu este constituita numai din trupul vizibil de la nastere pana la moarte. In fiecare corp salasluieste un suflet, in mod nestiut, invizibil. Intre suflet si trup exista o legatura care este facuta posibila de un al treilea trup, si acesta invizibil, avand un contur asemanator cu al celui din carne si oase, dar pe care il depaseste totusi la exterior. Radiatia acestui suflet invizibil, o radiatie luminoasa uneori, este zugravita in operele artistice vechi ca o aura stralucitoare, prezenta in jurul capului sau chiar a intregului corp.

 
Aceste conceptii privitoare la structura trinitara a fiintei umane le regasim intr-adevar in toate traditiile vechilor populatii: antichitatea indiana, chineza, sumeriana, ebraica, egipteana, le intalnim in miturile celte, dacice, germanice, slave sau amerindiene si in legendele populatiilor din insulele Oceanului Pacific.

 
Pornind de la aceste idei, oamenii ajung si la cunoasterea transmisa din generatie in generatie, a faptului ca sufletele nu mor simultan cu trupurile. Aceasta convingere a aparut atunci cand omul antic a avut visuri in care au aparut persoanele decedate. De aici a rezultat ca viata sufletului ar continua, dupa ”terminarea zilelor” corpului din materie, ducandu-se intr-o alta lume, in functie de faptele sale. Aceasta lume a fost localizata fie sub pamant, fie in inaltimile cerului, cat mai aproape de zei.

 
Sub o forma mai mult sau mai putin complexa, acest mit al vietii de dupa moarte intr-un spatiu paradisiac se intalneste aproape pretutindeni in lume. In afara de nota paradisiaca, imortalitatea, la care aspira toate popoarele, se mai intalnesc elemente caracteristice. Aceste mituri pot fi clasificate, preluand ideile lui Mircea Eliade, in mituri care vorbesc despre extrema apropiere primordiala intre Cer si Pamant si mituri care se refera la un mijloc concret de comunicare intre Cer si Pamant. In prima situatie, in Cer se putea ajunge prin intermediul unui arbore, al unei liane sau al unei scari, ori escaladand un munte. Cand Cerul s-a despartit brutal de Pamant, epoca paradisiaca a luat sfarsit. Tinand cont de aceasta clasificare, in aceasta lucrare vom analiza conceptia folclorica romaneasca cu privire la viata de dupa moarte, comparativ cu cateva credinte din orient si anume: credinta vechilor egipteni, perspectiva sumeriana, hindusa, chineza, ebraica, tibetana si a Asiei Centrale. Din fiecare credinta populara vom selecta principalele teme si motive comune cu cele din folclorul romanesc, dar nu vom neglija nici deosebirile fundamentale. Aceste asemanari si opozitii vor constitui temelia de pe care vom evalua conceptia romaneasca cu privire la lumea de dincolo, urmarind cu ce anume se distinge credinta romaneasca de celelalte, din Orient. Alegerea celor sapte perspective asupra lumii de dincolo este aleatorie, tocmai pentru a surprinde elementele comune si opuse folclorului nostru, dintr-o zona cat mai variata a Orientului. In partea a doua a lucrarii vom analiza credinta populara romaneasca apeland la studiile de referinta in domeniu, vom face comparatii intre ele, vom evalua perspectivele si vom exemplifica cu texte folclorice. Finalul capitolului doi se va ocupa de comunicarea dintre cele doua lumi, respectiv cu mortii, fiintele demonice, ingerii si sfintii. Ultimul capitol reprezinta o scurta sistematizare a parerilor populare romanesti referitoare la structura lumii de dincolo de mormant.

 

Concluziile din final vor relua liniile generale ale lucrarii si vor schita unicitatea folclorului romanesc intre cele ale popoarelor studiate.

 I.Viata de dupa moarte in folclorul catorva tari orientale

1.Viata de dupa moarte in Egiptul antic

 In Egiptul antic, toate sperantele de eternitate erau concentrate asupra regelui, care se credea ca si-ar petrece viata de apoi in ceruri. Piramidele, care nu erau altceva decat niste imense constructii funerare, constituiau scarile pentru ascensiunea la ceruri a regelui. Acesta oferea imputernicire constructorilor piramidelor, care astfel, se bucurau si ei de eternitate. Textele piramidelor, inscriptii facute pe peretii acestor constructii cam in timpul dinastiei a sasea, faceau aluzie la peripetiile postume ale regelui. Interesant de observat este faptul ca si nobilii, pentru a-si continua existenta, construiau morminte si, adesea, ei imprumutau ceva din imortalitatea monarhului. Pe mormintele acestor antici sunt infatisate ofrande prezentate lui Osiris, calauza mortilor, constand din colaci, carne fripta( de bou, gasca ), bere, tamaie aprinsa. Acest amanunt ne furnizeaza date importante despre asemanarea cu folclorul romanesc, din acest punct de vedere, al nevoii mortilor de merinde in calatoria intreprinsa spre cer. Tendinta de a transforma viata de dincolo intr-o prelungire a celei pamantesti, este universala. In capitolele urmatoare vom analiza riturile funebre din regiunile din Romania mai amanuntit, accentuand asemanarile cu Egiptul in special si cu Orientul in general. Textele sarcofagelor, o colectie de texte- vraji, erau inscrise pe partea interioara a sarcofagelor aristocratilor, cu scopul de a obtine glorificarea divina in taramul mortilor si proclamarea lor ca ”drepti”. Aceste texte apartin perioadei 2100- 1700 I.H. Imperiul de mijloc aduce cu sine democratizarea credintelor funerare. Saracii se pot bucura si ei de o existenta post-mortem in Campul Trestiilor, unde trebuie sa cultive o bucata de pamant. Cartea Mortilor descrie beatitudinea trairii in Campul Trestiilor. Campul Trestiilor este localizat pe bolta cereasca in punctul opus Campului Ofrandelor sau Campului Odihnei, adica la apus. Din Campul Trestiilor porneste sufletul faraonului in intampinarea Soarelui pe bolta cereasca, pentru a ajunge, calauzit de el, in Campul Ofrandelor.

 

Din aceste prime idei, deja putem trage cateva concluzii. Inca din antichitate omul a crezut si a incercat sa-si obtina salvarea sufletului, mantuirea, prin propriile puteri, marturie stand piramidele, scarile necesare ascensiunii spre cer a regelui. Initial se exercita si egoismul propriu fiintei umane: salvarea trebuie sa fie numai a mea, de aici rezultand ”monopolizarea” mantuirii de catre rege. Odata cu trecerea timpului, asa cum demonstreaza Textele sarcofagelor, poporul isi obtine si el dreptul de a-si petrece vesnicia in ceruri, dar aceasta se reduce doar la o continuare a vietii umile de pe pamant. In raiul egiptean, saracii isi cultiva bucata de pamant, fericiti de libertatea de care dispun.

 

Textele piramidelor contureaza destinul ceresc al Faraonului. Scopul suprem este transformarea in Osiris. In viata de apoi, regele este reinviat de Horus, fiul sau. Faraonul nu numai ca este stapanitorul lumii de aici, contingente, el este si stapanul lumii de dincolo, este o zeitate suprema. Vrajile din Textele piramidelor sunt referiri precise la situatii cu care se crede ca se va confrunta Faraonul in lumea de dincolo. Trecerea in cealalta viata se face prin ascensiune cu ajutorul unei scari facute de zeul Ra sau prin transformarea intr-o pasare. Fundalul ridicarii regelui inspre ceruri este un cutremur imens, colorat de valvatai de foc naucitoare. Faraonul devine ” un fulger de lumina”, metafora fiind identica cu cea folosita in Biblie pentru a descrie aparitia ingerului care a anuntat-o pe Maria vestea nasterii lui Cristos..

 

“Cerul tuna, pamantul se cutremura, Geb freamata, cele doua domenii ale zeului vuiesc, pamantul este crapat…Ma ridic la cer, traversez (firmamentul) de fier… ma ridic la cer, aripile mele de pene sunt cele ale unei pasari mari.”

 

In timpul ascensiunii sale, faraonul defunct se transforma intr-o fiinta cosmica al carei cap este un vultur, tamplele sunt cerul instelat, iar fata, ochii, nasul, dintii e.t.c. sunt zei. In fata lui, Portile Cerului se deschid, iar Faraonul este transformat in lumea de dincolo intr-un crocodil: Crocodilul Sobek.

 

Actiunile ce le indeplineste Faraonul in lumea de dincolo exprima dorintele, frustrarile si inclinatia spre magie a egiptenilor. Regele renaste dintr-un vultur sau din marea vaca salbatica. Imbaindu-se in sudoarea inmiresmata a lui Osiris devine nepieritor, iar oasele i se transforma in fier. Pentru a dobandi cat mai multa putere magica, ii fugareste si-i mananca pe ceilalti zei.

 

Aceste prime imagini ce descriu ascensiunea faraonului nu-si gasesc termenii de comparatie in folclorul romanesc. Singurele motive comune sunt dorinta de nemurire, sentiment identic intalnit la toti oamenii de altfel si ascensiunea spre ceruri, dupa moarte. Fiinta cosmica in care este transformat faraonul este mult prea incarcata de simboluri pentru a putea fi analizata in amanunt intr-o lucrare ca cea de fata.

 

Textele sarcofagelor infatiseaza o imagine a lumii de dincolo mai complexa decat cea din Textele piramidelor. Noile conceptii referitoare la viata de apoi, prezente in aceste texte, contin si credinte populare excluse din Textele piramidelor. Defunctul poate ajunge in ceruri numai daca scapa de un numar de incercari si capcane deosebit de grele, capcane ce ne trimit cu gandul la cele douazeci de vami ale cerului din credinta populara romaneasca, tema ce o vom discuta in capitolul corespunzator conceptiei romanesti privitoare la viata de dincolo. Intre cer si pamant se intinde un navod gigantic care are rolul de a opri toate sufletele care indraznesc sa se inalte la ceruri. Hotararea si cunoasterea partilor componente ale navodului, precum si ale barcilor pescuitorilor de suflete, fac ca defunctul sa poata invinge aceste incercari. Acesta este rasplatit prin transformarea in crocodilul Sobek sau in pasare. Capcanele sunt reprezentate de animale si demoni cum sunt Pasarea Neagra, Ucigasul lui Ka, Gebga e.t.c..Ascensiunea la ceruri se face si aici sub forma unei pasari (soim, batlan, ibis, vultur).

 

Curioasa este aparitia compromisului si primejdiei in lumea de dincolo, motiv iarasi identic cu cel din folclorul romanesc. Daca la noi sufletul defunctului va mitui vamesii cerului cu monede puse in palmele mortului de catre vii, iar Dumnezeul crestinilor se lasa induplecat de sfinti, de rudele mortului si de zilele puse deoparte de acestea pentru sufletul celui plecat dintre ei, la egipteni chiar atunci cand defunctul este admis in ceruri, de catre un tribunal de zei, aparut in credintele egiptene mai tarziu, destinul sau este inca in pericol, din pricina uneltirilor fratelui lui Osiris, Seth, care incearca sa-l omoare. Daca reuseste, defunctul moare a doua oara, de data aceasta definitiv. Pentru a se feri de toate aceste capcane, defunctul trebuie sa se foloseasca de ghidul lumii de dincolo, Cartea celor doua cai. Cartea contine diferitele parti ale lumii de dincolo si numele teribililor paznici ai portilor ceresti.

 

Cartea mortilor, aparuta in perioada Imperiului de Mijloc, aduce nou in credinta egipteana o deschidere a portilor lumii de dincolo catre mase. Aceasta sinteza de motive funerare stravechi exprima ideea ca viata de apoi este accesibila atat bogatilor cat si saracilor. Campul trestiilor si Campul ofrandelor sunt doua ipostaze ale paradisului egiptean. Al doilea este localizat in vestul cerului si este pazit de Taurul ceresc al lui Ra, pe care Raymond Weill il identifica cu constelatia Orion. Campul Trestiilor este situat in partea diametral opusa, in estul cerului . La origine, acesta era un loc de purificare si renastere, care permitea defunctului sa urmeze soarele catre vest si sa ajunga in paradis, adica in Campul ofrandelor. Ambele campuri sunt infatisate ca si lacasuri osiriene ale defunctilor, care continua sa existe fericiti si sa-si cultive parcelele lor de pamant, astfel, se poate spune ca functiile lor se suprapun. Cartea Mortilor ilustreaza o faza ulterioara acestei credinte. In aceasta faza defunctul nu mai face nici o munca umilitoare in viata de apoi, asa ca este inmormantat cu figurine de lucratori ( shabti ), care prind viata prin puterea descantecului. Se pot observa, in final, doua inovatii majore in Cartea Mortilor, inovatii ce privesc credintele egiptene in viata de dupa moarte. Prima inovatie se refera la descrierea procesului defunctului, ce consta intr-o cantarire a sufletului pe talerele celui ce tine balanta, tema de baza in folclorul romanesc, asa cum vom vedea mai tarziu si a doua este faimoasa ”confesiune negativa a pacatelor”, pe care o vom intalni si in credinta noastra dar intr-o forma mai ”blanda”. Aceasta lista de actiuni negative ni s-ar parea ciudata astazi, mai ales cand este vorba de munca in exces, care este considerata ca fiind una dintre cele mai grave culpe.

 

”Nu am facut vreo fapta rea, nu am muncit in

 

fiecare zi mai mult decat era necesar…

 

numele meu nu a ajuns in birourile celor care consoleaza sclavi,

 

nu l-am saracit pe orfan de bunurile sale…

 

nu am ucis….”

 

Aceleiasi serii de confesiuni negative ii apartineau furtul din ofrandele alimentare destinate zeilor si spiritelor, inselaciunea si orice drama ecologica. Prima confesiune este urmata de una mai elaborata, in care defunctul neaga orice faptuire a pacatului pentru care membrii tribunalului il pedepsesc. In final, defunctul tine un discurs in fata juriului, dupa care zeii pun intrebari. Totul sta sub semnul enigmaticului. Pentru a merge mai departe, acuzatul trebuie sa identifice corect, dupa numele lor, partile fiecarei porti pe care o are in fata si fiecare paznic de poarta.

 

Constienti ca prezentarea facuta vietii de dupa moarte din credinta Egiptului nu este nici pe departe exhaustiva, incheiem aici aceasta trecere in revista a ideilor principale din credinta populara egipteana, ce constituie o parte a comparatiei ce o vom face cu folclorul romanesc referitor la viata de dincolo de mormant.

 

 

2.Viata de dupa moarte in gandirea sumeriana

 

 

Spre deosebire de abundentele inscriptii din mormintele egiptene, care sunt enigmatice, nefacand parte dintr-un discurs narativ coerent, vechile relatari scrise referitoare la viata de dupa moarte oferite de Sumer, pot fi citite relativ usor de catre cititorul modern. Primele povestiri ce vizeaza existenta altor lumi sunt din Sumer: Ghilgames si tinutul celor vii, Moartea lui Ghilghames si Coborarea zeitei Inanna in lumea de jos. Versiunea elaborata, accadiana, a Epopeei lui Ghilgames s-a dezvoltat in jurul anului 1600 i.H., pe baza unei vechi traditii sumeriene din jurul anului 2100 i.C..

 

Raiul din credinta sumeriana pare a fi Dilmun, tara unde nu exista nici boala, nici moarte. Acolo, ”nici un leu nu ucide, nici un lup nu rapeste mielul…Nici un bolnav nu spune: Ma dor ochii…Nici un paznic de noapte nu da inconjur locuintei sale…” Infernul este explorat de zeita Innana in calatoria intreprinsa cu scopul de a lua puterea surorii sale mai varstnice, Ereskigal. Innana aspira sa troneze si asupra lumii inferioare. Ea reuseste sa patrunda in palatul zeitei Ereskigal, dar pe masura ce trece prin cele Sapte Porti, paznicul o despoaie de vesmintele si insemnele sale, aceasta ajungand in fata surorii sale despuiata de orice putere. Ereskigal atinteste asupra ei ”privirea mortii”, din strafundurile infernului doar zeul En-lil scotand-o cu ajutorul a doi soli, inarmati cu apa si cu hrana vietii. Cei sapte judecatori ai Infernului o opresc insa pe curajoasa zeita. Nimeni nu poate iesi din infern, decat printr-un inlocuitor. Acest motiv sta la baza conceptiei iudaice despre viata de dupa moarte, iar mai tarziu la baza celei crestine. Pedeapsa mortii vesnice era suportata de o fiinta ce o substituia pe cea demna de moarte; la iudei era jertfit un animal fara cusur. La crestini, Isus Hristos a luat asupra sa moartea omenirii. Diferenta majora dintre credinta iudaica, sumeriana si crestina este ca in cazul ultimei, Dumnezeu se jertfeste pe sine, de buna voie, fara a fi obligat, ca la sumerieni.

 

Reintoarsa pe pamant insotita de demoni, Innana il gaseste instalat in tronul pe Dumuzi, care este predat demonilor pentru a o inlocui in infern.

 

Ghilgames este prima fiinta umana despre care avem relatari ca a aspirat la obtinerea nemuririi, la o viata de dincolo de moarte, ce asigura o existenta nesfarsita. Din motive ce nu le cunoastem, incercarea lui este sortita esecului. Consolarea si-o gaseste in ridicarea de cladiri durabile, in orasul sau, Uruk. Parerea generala legata de textul Epopeii, este ca acesta s-ar baza pe intamplari reale, Ghilgames reprezentand un personaj istoric cu fapte impresionante, rege al Urukului in jurul anului 2600 i.C.. Ca si Odiseea, dar intr-un mod mult mai explicit, Epopeea lui Ghilgames este relatarea calatoriilor intr-o alta viata. Ghilgames, cel care realizeaza aceasta calatorie in spatii nemaiintalnite este un muritor deosebit de inzestrat. El intreprinde o cautare religioasa autentica, in afara hotarelor si sferei unui cult oficial. De la inceput, textul exalta omniscienta sa si marile constructii pe care le-a facut. Dar imediat dupa aceea ni se prezinta imaginea unui despot care violeaza femeile si fetele, si-i extenueaza pe barbati in munci grele.

 

Supradimensionatul Ghilgames, doua treimi zeu si o treime muritor, se infrunta cu Enkidu, creatura zeilor care doresc sa-l inlature pe Ghilgames. Lupta celor doi se sfarseste cu o prietenie de nedespartit. Cei doi, uniti, pornesc impotriva monstrului Huwawa, din padurea de cedri. Acest episod este o parte a cuceririi imortalitatii, in poemul Ghilgames si tara celor vii. Confruntarea cu misterul mortii are loc atunci cand, din pricina blestemului proferat de zeul Enlil, moare temerarul prieten al lui Ghilgames, Enkidu. Dupa ce jeleste trupul mort al acestuia, Ghilgames are neasteptata revelatie ca va muri: ”Cand am sa mor, eu n-am sa fiu ca Enkidu?”. Aceasta revelatie il determina pe Ghilgames sa porneasca catre indepartatul si ipoteticul tinut al stramosului sau Utnapistim, care devenise nemuritor. Dupa ce se lupta cu leii si ii rapune, al ajunge la uriasul munte cosmic, Masu. Inspaimantatori oameni-scorpioni strajuiesc poarta Soarelui, dar acestia il lasa sa treaca pe Ghilghames, tinand cont de natura sa partial divina. Ajuns la adanca mare ce inconjoara Pamantul, dupa ce strabate douasprezece leghe de bezna, Ghilgames sta de vorba cu hangita Siduri, care incearca sa-l abata de la hotararea sa de a strabate apele fara sfarsit ale oceanului cosmic, ape aducatoare de moarte pentru oricine, cu exceptia lui Samas, Soarele. Ajutat de luntrasul Ursanabi, Ghilgames ajunge in fata lui Utnapistim, omologul babilonian al lui Noe, cel care s-a salvat de potopul distrugator declansat de Dumnezeu, in arca pe care si-a construit-o urmand indicatiile divine. Ramas nemuritor impreuna cu sotia sa, Utnapistim ar putea vorbi in favoarea lui Ghilgames in adunarea zeilor, daca acesta ar putea sa ramana treaz timp de sase zile si sase nopti. Dar, din pacate, eroul adoarme si nu se trezeste inaintea celei de-a sasea zile. Chiar daca Ghilgames nu poate obtine nemurirea, Utnapistim ii impartaseste secretul plantei reintineririi, o iarba tepoasa care creste in adancul oceanului, iar eroul o culege si o pastreaza pentru mai tarziu, cand va imbatrani in Uruk. Si acest lucru sta sub semnul esecului, un sarpe, acelasi motiv ca cel biblic, cand Eva este ademenita sa guste din pomul cunostintei binelui si raului, ii adulmeca si-i fura planta lui Ghilgames. De atunci, se spune, serpii isi leapada pielea cea veche si reintineresc.

 

Ghilgames plange amarnic, el gasindu-si consolarea numai intre zidurile temeinice ale Urukului, cu a caror constructie perfecta se mandreste. Prin modul cum isi amageste frustrarea, Ghilgames pare a fi o straveche varianta a lui Faust, care, inainte de a muri, devine filantrop pentru a scapa de Mefistotel.

 

Perspectiva sumeriana este o perspectiva pesimista, total opusa celei romanesti. Ea ilustreaza conditia dramatica a fiintei umane de a fi incapabila sa evite moartea. Unele fiinte ar fi susceptibile sa obtina nemurirea, fara ajutorul zeilor, daca ar trece victorioase prin anumite probe initiatice. Insa aceste initieri stau pana acum sub semnul ratarii. Daca, asa cum vom vedea, folclorul romanesc sustine o mantuire a sufletelor celor morti chiar si dupa ajungerea acestora in iad, intotdeauna existand o speranta, Sumerul inalta ideea incapacitatii omului de a dobandi nemurirea. Moartea nu este nimic altceva decat un sfarsit absolut. Nemurirea, daca se poate obtine de catre cineva, ea este de domeniul contingentului. Infinitul este al lumii celor vii. Solutiile sunt de pe pamant si destinate celor de pe pamant. Misterul mortii este infricosator pentru ca este o amenintare prin sfarsitul fara inceput care il aduce.

 

Tinand cont si de aceasta perspectiva sumeriana si pornind in comparatiile cu folclorul romanesc si de la aceste idei, in sectiunile urmatoare vom aduce mai multe referiri la Sumer si la perspectiva pesimista asupra vietii de dincolo. Credinta hindusa, ce o vom analiza pe scurt in continuare, va aduce lamuriri si noi motive de comparatie vizavi de impresionanta si indelung discutata tema a reincarnarii.

 

 

3.Perspectiva hindusa asupra vietii de dupa moarte

 

 

Upanisade, Brahma, Vede ne furnizeaza informatii interesante pentru studiul nostru, ele continand impresionante viziuni ale sensului existentei cosmice a fiintei omenesti si respectiv a structurilor sale asociate: suflet, spirit, trup organic. In lumea de dincolo, in viata de dupa moarte, dupa perspectiva hindusa, acestea vor deveni parti invizibile, detasate de trupul ce a intrat in matricea pamanteasca si de dublul destramat si isi vor continua viata la fel de intens. Manifestarea pe pamant este limitata, iar trecerea dincolo se face periodic.

 

La populatia kol din India, imediat dupa moarte, cadavrul este pus pe pamant, pentru ca sufletul sa gaseasca mai usor drumul spre lacasul mortilor, aflat sub pamant. Trupul este vopsit cu galben, pentru a alunga demonii care ar opri sufletul din drumul sau. Pe esafod, corpul este asezat cu picioarele inainte, pentru ca decedatul sa nu regaseasca drumul inapoi spre coliba, atunci cand se va intoarce. Cortegiul de inmormantare alege drumuri ocolite, tot cu acelasi scop. Din cortegiu nu fac parte copii si fete. Femeile tipa, iar barbatii tac. Pe drum, se presara boabe de orez si se pun alimente in fata usii, pentru ca, daca mortul se va reintoarce sa aiba ce manca fara a face rau cuiva. Ideea este asemanatoare cu cea din folclorul oltenesc, si la indieni existand credinta in pericolele ce le poate prezenta o eventuala reintoarcere a mortului. Transformarea acestuia in ‘’moroi’’ este primejdioasa pentru rude in special, sau pentru comunitatea din care a facut mortul parte, in general.

 

Referitor la anticii indieni, cunoasterea obtinuta de ei se refera atat la modul in care ar trebui sa traim viata pamanteasca, cat si la modul in care sufletul plecat in cealalta lume urmeaza sa revina periodic pe Pamant, prin reincarnari repetate. Termenul karma explica legatura obligata a existentelor paralele- de pe Pamant si din viata de dupa moarte – ca rezultat al aplicarii neabatute a legii cauzei si a efectului. Toate faptele savarsite pe Pamant, bune sau rele, trebuiau sa se supuna unei justitii superioare, a carei aplicare era hotarata dincolo. In cazul in care sufletul s-a antrenat in cursul vietii terestre in fapte urate, trebuia sa revina repetat pe Pamant prin reincarnare, pentru a compensa efectele actiunilor sale anterioare. Legea reincarnarii -samsara- a dominat gandirea filozofica si religioasa indiana, atat cea ortodoxa, cat si cea heteroortodoxa (budismul si jainismul). Upanisadele ne demonstreaza cat de departe merge investigarea prin metode metafizice de detasare fata de trup, a sufletului plecat in planuri superioare, cu dorinta de a afla vidya- cunoasterea spirituala. Gasim in aceste texte antice prezentarea straniului fapt ca sufletele mortilor s-ar dirija spre luna pe ”drumul Manilor”. Acolo ar fi supuse verificarii nivelului de cunoastere -respectiv de evolutie. Ideea ne trimite cu gandul la ‘’chestionarul’’ adresat faraonului. Avem de a face cu un motiv identic, al verificarii cunostintelor, cei cunoscatori putandu-se mantui. Acele suflete care pot sa raspunda corespunzator, pleaca mai departe in cer pe ”calea solara”- denumita si ” drumul zeilor ”. Sufletele care nu s-au purificat inca, fiind ignorate, trebuie sa revina insa pe Pamant, pentru a se incarna si a se elibera de karman.

 

Asadar, ideea de baza a reincarnarii este nemurirea sufletului. Daca sufletul este etern, inseamna ca nu se poate distruge. De aceea, sufletul poate sa se intoarca in trupuri noi. Hindusii cred intr-o intoarcere a sufletului, dupa moartea trupului, in diferite ‘’pantece’’, depinzand de felul de viata pe care l-ai avut inainte. Cei ce au facut bine, de pilda, vor avea parte de o reincarnare intr-un embrion placut (din lumea umana); cei ce au facut rau vor avea parte de reincarnare intr-un embrion mai putin nobil (din lumea vegetala, minerala sau animala). Oricum, in noul stadiu, duci cu tine karma, adica , actiunile trecute si efectele lor. In functie de aceste datorii se face reintoarcerea in existenta. Se poate evada insa din acest ciclu prin moksha, atunci experimentandu-se unirea cu Brahman(forta impersonala, divina), unire numita nirvana. Evident ca exista mai multe forme ale reincarnarii, dar, iarasi din motive de spatiu, nu le putem trata. Formele crestine ale reincarnarii sustin ideea ca cei care il accepta pe Hristos merg in cer, iar cei care il refuza intra in ciclul vietii din nou prin reincarnare.

 

Ideile hinduismului sunt respinse de credinta crestina a poporului roman. Se crede ca nu exista succesiune de vieti, ci oamenilor le este randuit sa moara o singura data, iar dupa aceea vine judecata. Temele comune credintelor poporului roman si hindusilor sunt insa nemurirea si invierea mortilor, dar cel mai interesant aspect din credinta hindusa este karma. Sufletul duce cu sine in noua viata actiunile si efectele faptelor sale. Afirmatia aceasta se regaseste in credinta populara romaneasca fiind aplicata contextului invierii din morti.

 

Credinta crestina in inviere a luat nastere si are ca model invierea din morti a lui Iisus Hristos. Iisus de dupa inviere a fost acelasi cu Iisus de dinaintea invierii. Evident, nu trupul sau, ci personalitatea sa. Vorbind analogic, exista o continuare istorica intre trupul uman prezent si trupul pe care il vor avea oamenii dupa inviere. Exista o identitate intre caracteristicile personale identificabile. La invierea viitoare, se crede ca se va pastra individualitatea fiecaruia.

 

 

4.Perspectiva Chinei Taoiste asupra vietii de dupa moarte

 

 

La taoisti, inca din antichitate, imortalitatea si imponderabilitatea au fost strans corelate, deoarece reducerea greutatii corpului, fie prin mijloace esoterice, fie prin alte procedee speciale, reprezinta modalitatea prin care cineva se poate inalta la ceruri, lacasul celor nemuritori. Taoistul nemuritor este fiinta care poate merge la fel de bine prin foc, prin apa sau prin aer, purtat de vant intr-un car de nori. El este un ”cadavru ambulant” si, desi isi ascunde adevarata natura, este recognoscibil dupa pupilele-i patrate, dupa varfurile urechilor care-i ajung in crestetul capului, si dupa penele care-i acopera corpul. Folclorul chinez reda povestea unui locuitor al Insulelor Preafericitilor din Oceanul de rasarit, care a obtinut puterea de a deveni invizibil si s-a inaltat la ceruri dupa ce a trait in muntii Lo-fu, din provincia Kwangtung, mancand numai tulpini de papura. Aceasta dieta taoista frugala se numeste ” a trai cu aer” si sunt multi acei care au incercat-o. Nici o abatere de la ea nu este permisa. Povestea trimite la ascetii crestini care pentru a intra in comunicare cu spiritele bune se izoleaza si tin un regim extraordinar de sever. Parintele Mitrofan in Viata repausatilor nostri si viata noastra dupa moarte, relateaza legende cu asceti ‘’ce traiau cu aer’’.

 

In timpul domniei imparatului Wu Ti (141-87 i.C.) din dinastia Ham, alchimistul Shao- Kun era deja in posesia unui elixir similar, intrucat se lauda astfel: ” Eu pot pune in frau dragonul zburator si pot vizita marginile pamantului. Pot calari cocorul alb si ma pot inalta deasupra celor noua ceruri. Povestea lui Shao- Kun, modificata foarte putin ar suna la fel ca un basm romanesc, cu Fat-Frumos care, descoperind apa vie, ucide toti zmeii si calareste pe calul sau, hranit cu jaratic, cu viteza gandului sau vantului, dupa preferinta. Motivele din basmele noastre sunt identice cu cele din credinta chineza. Perspectiva taoistilor tradeaza starea si inclinatiile lor innascute: spre magie, supranatural, grotesc.

 

In China, ca si in Japonia, cocorul simbolizeaza longevitatea si nemurirea , crezandu-se ca traieste sute sau chiar mii de ani. El apare adesea in tovarasia nemuritorilor, carora le serveste ca vehicul.

 

Ritualul vestirii, care urmeaza, a fost imaginat de o miscare taoista din secolul al X-lea i.C., numita metoda ortodoxa a inimii cerurilor. Catre sfarsitul secolului al XII- lea, practica fa-piao (expedierea memoriului), a devenit regula. Aceasta practica supravietuieste astazi intr-o forma simplificata. Incepe cu o lunga secventa de purificare; preotul este transformat intr-o fiinta cosmica, al carei cap este transformat intr-un nor de cerneala, care are drept par stelele risipite, drept nas un munte si a carei dinti sunt ca o padure de sabii. Acest gigant se ascunde dupa Carul Mare, convoaca sufletele sale terestre si celeste, si apoi incepe sa paseasca peste stelele Carului Mare, pentru a ajunge la poarta de aur si pentru a fi primit in audienta de imparatul cerului. In acelasi timp, el este purificat de ”cei noua phoenicsi care distrug necuratia” si absoarbe energie de la stele. Stand in fata altarului, preotul ofera tamaie celor sase maestri si celor patru sfinti, care trec prin poarta de aur si coboara pe Pamant intr-un car de nori tras de un card de cocori. Dupa ce oaspetii invizibili au sosit si s-au asezat la tronurile lor, li se ofera vin. Stropind altarul cu o foaie muiata in apa, preotul porunceste demonilor sa plece, in acompaniamentul unor sunete asurzitoare de percutie. Dupa aceea, se arde din nou tamaie, fumul parfumat urcand la cer si luand forma sigiliilor celeste si atragandu-i la altar pe nemuritori asezati pe nori colorati, toti demnitarii si generalii spatiilor cosmice. Convocarea oaspetilor ceresti continua, intrucat, asa cum proclama preotul, este greu sa te ridici la ceruri fara un card de phoenicsi sau fara sa incaleci pe un cocor; nu se poate nicicum ajunge acolo decat calare pe neguri usoare si nori. Totusi, preotul pare sa reuseasca, si doua documente scrise cu cerneala rosie, asigura ca poarta cerurilor este deschisa si vanturile stelare sunt favorabile. Preotul se pregateste pentru plimbarea unicornului, anuntand ca asistentii sai au deschis poarta cerului si i-au pregatit calea, astfel incat el ii poate intalni pe suveranii cerului. Apoi, pronuntand numele fiecareia dintre cele sapte stele ale Carului Mare, el ”paseste” pe ele. Intelesul esoteric al ritualului este acela ca preotul trimite la ceruri, pruncul rosu, o emanatie de energie din partea inferioara a abdomenului, care traverseaza stelele Ursei, ajungand la o ” audienta silentioasa in fata imparatului suprem”. Vazute din exterior, gesturile oficiantului liturghiei taoiste, sunt o simulare a unei ascensiuni la ceruri, si, ca atare, amintesc puternic de un ritual samanic. Dupa alte cateva secvente de ritual, oaspetii pot pleca. Ei se urca atunci in carul de nori si cocorii isi iau zborul.

 

Perspectiva chineza asupra vietii de dupa moarte este plina de simboluri si sensuri ascunse, greu accesibile. Motivele ce le vom asemana cu folclorul romanesc sunt cele comune: motivul purificarii, motivul portilor de aur, audienta la imparatul suprem, mijlocirea preotului ca fiind necesara in ritual, aspiratia spre nemurire.

 

 

5.Gandirea ebraica referitoare la viata de dupa moarte

 

 

Reflectarea in Vechiul Testament a credintei vechilor evrei privind viata de dupa moarte este la fel de pesimista ca si cea intalnita la sumerieni.

 

Desi iudeii preluasera ideea existentei separate a sufletului dupa moartea trupului, sensul existentei in sine era inca ignorat. La evrei, in perioada regatelor, se introdusese interdictia – sub pedepse grele- a practicilor de evocare a sufletelor celor morti. Prin aceasta interdictie, poporul era lipsit de acea posibilitate esoterica a preluarii de cunostinte noi privind lumea de dincolo.

 

Regele Saul, imparat in perioada Vechiului Testament, ajuns la disperare, apeleaza la o vrajitoare, pentru a chema ”fantoma” regelui Samuel, de la care sa poata cere sfaturi.

 

Robia babiloniana a facut ca evreii din vechime sa intre si ei in contact cu influenta spiritualista preluata de persani de la hinduism. Transformarea profunda a conceptiilor anterioare prin preluarea unor cunoasteri superioare, si prin primirea, in acest context, a unor impresionante revelatii directe de catre numerosi profeti, a facut ca religia si filozofia ebraica sa evolueze mult si sa ofere la randu-i, o remarcabila profunzime. Teogonia expusa in textele Kabbalei si in Cartea Luminii, precum si relevarea sensului cosmic al existentei sufletului, a conferit- in secolele urmatoare- o superioritate evidenta monoteismului evreu in raport cu religiile popoarelor din jur, pregatind in paralel, formarea ulterioara a crestinismului. Se vehiculeaza ideea conform careia, spiritul, sufletul si viata simturilor, sunt imaginea fidela a realitatii existente in lumea transcendenta, cele trei realizand o singura fiinta, in care totul este legat in mod unitar, asemeni Sfintei Treimi din Ceruri.

 

Lumea de dincolo de viata are in conceptia ebraica nu numai un sens, ci si un tel cosmic. Evreii ajunsesera la aflarea multor ”taine”, textele respective vorbind si despre ierarhia care exista in taramurile de dincolo, in raport cu nivelul de evolutie spirituala individuala, criteriu ce oferea fericirea apropierii treptate de Divinitate. Textele ebraice vechi: Zohar, Talmudul Babilonian, sustin ca servitorii regelui suprem nu se ocupa decat de suflet. Sufletele dreptilor urca mai sus, avand un rang mai inalt, datorita celor doua niveluri din care este compus sufletul, niveluri ce se confunda intre ele. Ca atare, dreptii au un rang mai inalt si decat al ingerilor.

 

Potrivit escatologiei populare, cei care au respectat Tora lui Dumnezeu, vor avea parte in cealalta lume de o masa bogata, unde va fi servita carne de leviatan, un peste interzis, si vin. Aceasta idee, ca Dumnezeu ii rasplateste pe cei care i-au respectat prescriptiile alimentare, oferindu-le tocmai un aliment strict interzis pe pamant, apare ca un fel de concesie. Acelasi lucru este valabil si pentru vin, a carui consumare este insotita la evrei de o multime de precautii si de purificari.

 

In noile conceptii de spiritualism superior, moartea nu mai reprezenta pentru evreii ce beneficiau acum de textele Zoharului, acea plecare ”in iad”, ci tocmai o bucurie a unei anumite eliberari. In partea intai a Zoharului, se regaseste urmatoarea idee: fii lui Iehova nu trebuie sa-si sfasie fata pentru a plange un mort. Dreptii, dimpotriva, trebuie sa primeasca cu bucurie ziua in care trebuie sa paraseasca aceasta lume.

 

Fondul filozofic ce a contopit in gandirea ebraica spiritualismul oriental cu revelatiile obtinute de propriii profeti si preoti si respectiv cu propriile experiente ale practicilor metafizice, oferea acum un sens superior existentei umane:

 

“Faptele bune pe care omul le implineste pe Pamant, fac sa coboare asupra lui o parte din acea lumina superioara care straluceste in cer. Aceasta ii serveste de vestmant atunci cand trebuie sa intre intr-o alta lume si cand trebuie sa apara inaintea Sfantului, al carui nume fie binecuvantat. Gratie acestui vestmant el poate gusta fericirea celor alesi si sa priveasca in fata oglinda luminoasa. Astfel, sufletul, pentru a fi perfect in orice lucru, are un vestmant diferit pentru fiecare din cele doua lumi in care trebuie sa traiasca, unul pentru lumea pamanteasca si altul pentru lumea superioara”.

 

 

Textul Zoharului aduce o precizare interesanta si valoroasa in acelasi timp, legata de pasajul biblic din Genesa, privind alungarea din Rai, precizarea venind pe acesta linie a unor cunoasteri mai evoluate. Cand a fost scris, textul biblic a fost redactat la nivelul unor posibilitati de intelegere mult mai reduse. Odata cu cresterea nivelului de cunoastere spirituala, era necesara o apropiere corespunzatoare a expicarii faptelor intrate in traditii. Gandirea ebraica mai evoluata, gasita in textul Zoharului, explica adevaratul aspect fizic al evenimentului biblic respectiv: Adam, atunci cand traia in gradina Edenului, era imbracat, asa cum oamenii vor fi imbracati cand vor ajunge in cer, cu haine de lumina superioara. Cand a fost alungat din gradina Edenului, Dumnezeu a facut pentru Adam si Eva, imbracaminte din carne si piele, cu care i-a imbracat.

 

Din credinta ebraica in viata de dupa moarte s-a nascut crestinismul, care sta la baza conceptiei romanesti in lumea de dupa mormant. Lucrul pe care care il demonstreaza credinta ebraica este ca a crede in viata de dupa moarte este ceva innascut in fiinta umana, de aceea nimic nu va putea distruge acest simtamant al sperantei intr-o viata dincolo de viata de aici. Ratiunea umana gaseste suficiente argumente pentru a face loc credibilitatii ideii de viata de dupa moarte. Experientele ordinare si extraordinare intaresc credinta in realitatea vietii de dincolo de aceasta lume. Mai presus de toate, credinta autentifica logica si experienta noastra.

 

Credinta ebraica si, prin crestinism, credinta romanilor este intr-o viata nemuritoare personala, bazata pe relatia personala cu Creatorul lumii, Dumnezeu. Centrul de constiinta se pastreaza dupa moartea fizica. Aceasta credinta exclude imortalitatea impersonala sau mistica. Sinele omului nu va fi absorbit intr-un alt sine, nici nu va trai in urmasii lui. Sinele uman cauta eternitatea personala. Perspectiva populara crestina asupra lumii si vietii este complet diferita de cea a necrestinilor. Ideea de care depind toate afirmatiile legate de viata de dincolo este in ce fel de Dumnezeu se crede. Daca credinta este intr-un Dumnezeu atotputernic, ca cel al evreilor, al carui glas este ca tunetul, la al carui pas se cutremura pamantul, a carui putere ridica si trimite fulgerul la tinta, nemurirea este garantata in baza caracterului lui Dumnezeu, care nu se schimba. Cine crede in El are viata vesnica, iar promisiunile Lui sunt solide si se vor implini. A afirma cu tarie credinta intr-un Dumnezeu viu, implica existenta in cel care afirma, a Dumnezeului viu. Nimic nu poate schimba credinta ca viata noua din cei care cred in El, va continua si dupa terminarea celei de aici. Invierea a doua a inceput deja pentru cei ce au parte de prima inviere. Nemurirea invadeaza sufletele oamenilor, iar cei care o traiesc pot sa o argumenteze. Dificultatea este doar in a o exprima si nicidecum in a o trai.

 

 

6.Credinta in lumea de dupa moarte in Tibet

 

 

Una din caracteristicile de baza ale temperamentului locuitorului din Podisul Tibetan este intensitatea emotiilor, care degaja energii ce duc la o unificare a impulsurilor psihice, inclinatia spre extreme.

 

Din punct de vedere al compozitiei cosmosului tibetan, regasim cele cinci elemente. Rolul lor, pe langa cel esential, de a alcatui lumea, rezida si la nivel psihic, fiecare dintre ele determinand anumite impulsuri care, mai ales dupa moarte, sunt determinante pentru evolutia constiintei defuncte.

 

Starea intermediara pe care o strabate decedatul din clipa mortii, pana la eliberarea intr-una din lumile superioare, dureaza 49 de zile simbolice, corelate cu 49 de zile terestre in care guru, maestrul spiritual al decedatului, ii implineste ritualurile de calauzire prin imperiul mortii. Aceasta stare se numeste Bardo ( bar- intre; do- doi). Pe toata durata celor 49 de zile simbolice, defunctul ramane in starea intermediara, prizonier al propriilor iluzii karmice, faste sau nefaste, in functie de faptele vietii incheiate, iluzii care i se infatiseaza in mod simbolic, ca pe un ecran panoramic, si pe care nu este capabil sa le recunoasca in general ca pe propriile sale creatii mentale. Aceasta nerecunoastere duce la coborarea sa in zonele din ce in ce mai joase ale Bardo, iar in cazul in care karma defunctului este deosebit de rea, renasterea sa este posibil sa se produca intr-una din lumile brute sau infernale. Daca insa, karma este este buna, renasterea se produce intr-unul din paradisuri. In aceste paradisuri nu se produce o evolutie spirituala si eliberarea nu este posibila, de aceea, este nevoie de redobandirea unui trup uman si trairea vietii pe caile religiei.

 

Momentul mortii (Chikhai Bardo) coincide cu confruntarea constiintei defunctului cu Lumina Clara Primordiala, care este reflexul primului corp al lui Buddha. Acesta este momentul incetarii respiratiei, cand forta vitala se mai afla inca in organism. Stralucirea ei nauceste fiintele neantrenate in yoga, care nu o pot recunoaste ca fiind manifestarea propriei conttiinte in zona cea mai inalta a realitatii, cea a Vidului. Aceasta stare dureaza pana la iesirea principiului vital din organism, printr-una din cele cinci deschizaturi ale corpului. Una din misiunile guru-lui calauza este aceea de-a determina iesirea principiului vital prin deschizatura craniana, cea mai favorabila din punctul de vedere al evolutiei ulterioare. In acest moment, alaturi de Lumina clara Primordiala, se infatiseaza o a doua lumina, Lumina Clara secundara, mai putin intensa decat prima. Isi vor face apoi aparitia cele cinci Dhyani- Buddha, la inceput individual, apoi insotite de cortegii de alte divinitati. Fiecare dintre cele cinci Dhyani- Buddha ce apar intai in forma lor calma, fastuoasa, apoi iritata (bautoare de sange ), personificari ale sentimentelor, respectiv ale gandirii, provine din cate un element cosmic.

 

Odata cu trecera in Sidpa Bardo (starea tranzitorie de cautare a renasterii), din configuratia starii intermediare dispare orice urma de divin, de culoare, de pitoresc. Desi zareste pe rand Luminile pure- reprezentand eliberarea, identificarea cu esenta lui Buddha-, defunctul se lasa atras de Luminile impure, simbolizand o forma oarecare de postexistenta, altfel spus, reintoarcerea pe pamant. Dupa Lumina alba, apoi albastra, el va vedea Lumina galbena, rosie, verde si, in sfarsit, toate Luminile impreuna. Groaza si mania iau locul calmului luminos. Spiritele haituitoare se substituie aparitiilor fastuoase. Culorile calde sunt inlocuite de peisajele deprimate, scaldate intr-o lumina cenusie, constanta. Cadrul este umplut de stanci sagetate de fisuri si caverne, vantul si ploaia karmica hartuiesc constiinta defuncta obligata, in disperare, sa se ascunda intr-un loc ferit, de fapt matricea viitoarei renasteri.

 

Intervine o scena de judecare a defunctului, judecata efectuata de catre Regele Mortii insotit de o suita de furii executoare, aparitii infricosatoare, avand capete de animale. Defunctul este supus la proba oglinzii karmice, in care i se reflecta toate actiunile vietii. Faptele ii sunt marcate prin pietricele albe sau negre, dupa cum sunt bune sau rele, apoi cantarite. Scena este similara cu cea din Cartea Egipteana a mortilor. Tribunalul egiptean, condus de Osiris era compus din 42 de judecatori. Anubis cantarea cu o balanta inima defunctului, avand drept etalon o pana. Toti aveau ca si la tibetani, capete de animale( sacal, lup, ibis). In Sidpa Bardo corpul spectral al defunctului dobandeste o mobilitate pe care este tentat sa o foloseasca in scopul evadarii, lucru inutil insa, deoarece nu exista nici un punct stabil, totul alunecand, pretutindeni fiind hartuit de propriile productii mentale. De asemenea incep sa apara viziunile asupra lumii in care urmeaza sa renasca. Isi poate vedea continentul, casa, parintii. Daca urmeaza sa se nasca barbat, va simti aversiune impotriva tatalui- remarcabil punct de sprijin pentru mult mai tarzia teorie freudiana a complexului lui Oedip. Haituiala furiilor- calai este intensa, impiedicand zabovirea pentru o alegere buna a renasterii. Eliberarea se poate face prin concentrarea asupra zeitatii tutelare a defunctului, care i-ar releva natura iluzorie a aparitiilor, contopindu-l cu un al treilea corp al lui Buddha.

 

Una din caracteristicile lumii de dincolo tibetane este aceea ca acele locuri sunt identice cu cele de pe pamant. Copiii isi vor revedea parintii si locuinta natala, prietenii si tot ceea ce le era familiar. Durerea enorma este ca intre ei nu va exista nici o forma de comunicare. Diferenta dintre folclorul romanesc si cel tibetan referitor la lumea de dincolo este enorma. Daca la romani, mortii comunica intre ei si nu comunica cu fiintele umane, tantrinismul vede lucrurile exact invers: ” Iti vezi parintii, prietenii, si le vorbesti si nu primesti raspuns”. Prescriptia pentru a nu resimti nici un fel de durere in viata de apoi atunci cand cei dragi nu vor comunica cu tine este detasarea de ei. Pe pamant nu trebuie sa fii atasat sentimental de nimic. Rugaciunea la Stapanul Compasiunii te va feri de suparae si groaza dincolo. Cand defunctul va patrunde in lumea de dincolo va fi intampinat de o atmosfera terifianta. Sfatul gurului este simplu: nu te infricosa caci toate acestea sunt rezultatul propriilor tale iluzii.

 

‘’Vei fi intr-o lumina cenusie, crepusculara, noaptea, ziua, in fiecare moment….Nu te inspaimanta, e propria ta iluzie. O densa si teribila confuzie se va tese incontinuu in fata ta si din ea vor iesi strigate infricosatoare ca: ”izbeste- ucide” si alte amenintari. Nu te speria de ele.’’

 

Ca si in celelalte credinte sunt prezente obstacolele sub forma prapastiilor. Insa, aici, ele au o natura diferita. Nu sunt nimic altceva decat mania, cupiditatea si prostia. Rugaciunea este si aici cheia izbavirii. Motivul rugaciunii este identic cu cel al credintei europene in general, romanesti, in speta.

 

Rasplata pentru cei care s-au consacrat cu sinceritate religiei este bucuria vesnica, placerea si buna dispozitie. Pedeapsa cea mai grea nu este pentru cei care au savarsit o karma rea, ci pentru acele fiinte care nu au acumulat nici merite, nici rele karmice, pentru mediocri. Acestia nu vor cunoaste nici placerea, nici durerea, ci un gen incolor de prostie indiferenta. Ignoranta eterna este chinul ce-l va resimti in lumea de dincolo tibetanul care nu a respectat normele religioase.

 

Sfatul guru-lui pentru discipolul sau este intotdeauna evitarea raului si groazei.

 

 

7. Credinta in viata de dupa moarte in Asia Centrala.

 

 

O intelegere mai buna asupra credintei in viata de dincolo de moarte in Asia centrala o vom obtine daca aruncam o scurta privire asupra legendarului Zarathustra. Se spune ca invatatura sa era bazata pe cunoasteri spirituale superioare, ce aveau sa se transforme intr-o religie care a dominat timp de un mileniu gandirea popoarelor din Iranul de astazi si tarile apropiate.

 

Mentionand vechea cunoastere populara a existentei sufletului si dupa moarte, reformatorul iranian a fundamentat noua religie prin aceeasi viziune a sensului si a scopului vietii omenesti: ajungerea treptata a spiritului uman la nivelul unei fericiri superioare, mult diferita de ceea ce poate oferi trairea pamanteasca. Pentru atingerea acestui tel, omul trebuia sa se implice – prin liberul sau arbitru- in lupta constienta dintre facerea binelui si principiul raului. Zarathustra promite mantuirea sufletelor pentru cei care aleg calea binelui. El introduce cunoasterea cauzelor ce conduc la suferinta umana: cei care au ales calea faptelor rele, trebuie sa revina sa le compenseze prin reincarnari repetate. Dupa moartea trupului, cei care au urmat calea raului, nu aveau dreptul sa treaca peste Podul Djinvat, spre taramul fericirii, fiindca spiritele divine faceau trierea sufletelor inainte de a ajunge la podul respectiv, prin urmare, cei rai trebuiau sa revina in alte vieti pamantesti, pana la curatirea propriilor suflete. Judecata este de prisos, uneori, avand in vedere de aceasta despartire a bunilor de rai. Trecerea Podului este comparabila cu o incercare initiatica, constituind in ea insasi judecata. Dupa o conceptie destul de raspandita, se considera ca podul se largeste sub picioarele dreptului si devine ca taisul unei lame cand se apropie un necredincios.

 

Interesanta si asemanatoare cu conceptia romaneasca este tema intalnirii cu Sinele. La romani se considera ca decedatul va vedea ca intr-o oglinda tot ce a savarsit pe pamant. Asiaticii cred ca in viata de dupa moarte are loc intalnirea cu propriul suflet, Sinele propriu, care preexista, dar care este in acelasi timp rezultatul activitatii sale religioase de pe pamant. Sinele se infatiseaza intr-o forma feminina, arhetipala, continuand sa-si pastreze o aparenta concreta. Influenta doctrinelor hinduse era evidenta si in invatatura noua a lui Zarathustra, dar asa cum s-a constatat peste tot, aceasta era insotita de experientele metafizice proprii ale initiatilor si ale iluminatilor respectivi.

 

 

 

 

II.Viata de dupa moarte in folclorul romanesc

 

 

 

In incursiunea facuta prin conceptiile catorva popoare orientale asupra vietii de dupa moarte, am regasit motive, teme, practici comune sau asemanatoare cu cele din folclorul romanesc, fiecare asemanare sau deosebire majora fiind evidentiata la momentul respectiv. Aceste puncte de contact intre orient si folclorul nostru constituie fundamentul pe care vom zidi conceptia romanilor asupra vietii de dupa mormant. In capitolele urmatoare vom analiza perspectiva romaneasca asupra vietii de dupa moarte, pentru ca in penultimul capitol sa conturam structura lumii de dincolo, asa cum apare ea in conceptia populara. Pornind de la cimitir, sicriu, casa mortului, ne vom uita apoi la practicile romanilor din perioada inmormantarii si dupa, pentru a sesiza acele lucruri care tradeaza credinta romanilor in ceia lume. In acest sens, vom intreprinde o incursiune pe tot teritoriul Romaniei, temele principale analizandu-le comparativ.

 

Locul de ingropaciune corect, in credinta populara romaneasca, este cimitirul, construit in jurul bisericii, in general. Cimitirul este satul mortilor. Cimitirul are o identitate a sa proprie, fiindca este un loc in care vin oamenii, dar din cu totul alte motive decat cele pentru care se duc in alte parti.

 

”Cata lume mere-n tara

 

De sarbatori zine iara

 

Da din tine tantirime

 

Cine mere nu mai zine.”

 

Cimitirul este o statie terminus catre care oamenii pleaca, dar de unde nimeni nu se mai intoarce. El este, prin esenta, un mediu de trecere. Daca interiorul si stilul unei case reflecta procesul de reconstructie a valorilor si a sinelui locuitorilor ei, moartea are ca efect o deconstructie radicala a sinelui si a stilului de viata. In satul mortilor, toate casele sunt identice. In cimitir, indiferent de pozitia sociala, sex sau alte standarde umane, toti sunt la fel. ‘’Strange omul ca furnica/Cand moare n-are nimnica./Patru scanduri intr-un cui,/C-atata-i averea lui’’. In lumea mortilor nu exista usi sau ferestre care pot fi inchise sau deschise, deoarece aici, interactiunea sociala a incetat. Comunicarea, elementul fundamental al culturii umane, devine imposibila.Conversatia, care sprijina viata umana, inceteaza. Viii raman in afara lumii mortilor. Exista totusi o forma de comunicare, dar aceasta este mediata. Formele mediate de comunicare dintre cele doua categorii- bocetele, pomenile, visele- sunt constituite si dotate cu sens doar de catre cei vii. Exista unele pareri, si acestea nu sunt putine, conform carora si mortii pot comunica cu cei ramasi pe pamant. Ultimul capitol va trata tocmai aceasta tema. Pentru inceput, este necesar sa amintim acele lucruri ce tin de recuzita toaletei mortului si anume, taierea unor orificii, cu anumite rosturi rituale, in lada sicriului. Simeon Fl. Marian mentioneaza pentru Transilvania si Bucovina datina ”de-a se infunda cu totul la picioare”. De-o parte si de alta a capului mortului se face cate o fereastra, in Bucovina, pentru ca mortul sa poata rasufla, sa vada multimea de oameni ce s-a adunat sa-l petreaca, sa le spuna ”ziua-buna”. In Muntenia, ferestruica are rolul de a facilita auzirea sfaturilor ce i se dau si de a determina broasca sa intre si sa ciupeasca de nasul mortului, pentru a grabi putrezirea. Aceste interactiuni subliniaza relatiile dinamice dintre vii si morti, in care cei dintai, prin indeplinirea unor sarcini, dau cinstea cuvenita mortilor. In acest mod se imbina diverse practici precrestine si credintele crestine despre moarte si suflet. Dupa moartea cuiva, rudele de sex femeiesc (consanguine), jelesc mortul prin bocete. Bocetul este o obligatie rituala, care trebuie respectata indiferent de circumstante. A nu boci mortul este un pacat. Una dintre cele mai rele ocari care poate fi indreptata inspre cineva este: ‘’sa dea Dumnezeu sa n-ai pe nime sa te boceasca.” Limbajul bocetelor, in esenta, se concentreaza asupra dinamicii fizice si emotionale induse de moarte, si asupra calatoriei ca modalitate de trecere din lumea viilor in cea a mortilor. Intotdeauna bocitoarele implora cadavrul (inainte de ingropare) sa se ridice si sa vorbeasca cu ele sau cu oricine altcineva. Dar aceste rugaminti nu primesc raspuns.

 

Bocetele reamintesc circumstantele specifice ale decesului, precum si relatia mort-bocitoare sau mort-comunitate, ele descriind lumea mortilor si mentionand procesul putrefactiei, procesul separarii de aceasta lume si al incorporarii in cealalta. De asemenea. bocetele faciliteaza comunicarea imaginara dintre vii si morti.

 

Crezand ca mortii vorbesc intre ei, cei vii mai cred de asemenea ca toti cei recent decedati, in calitatea lor de mesageri, pot transmite stiri din aceasta lume in cealalta. Prezumtia implicita ca mortii se intereseaza de cei vii, leaga in mod necesar viii de morti si atenueaza realitatea rigida a mortii. Astfel, prin bocete, femeile il sfatuiesc pe cel pe cale de a fi ingropat, ce ar trebui sa-i comunice lui X din partea lor sau a familiei. De obicei, o bocitoare il va indemna pe mesager sa le relateze celorlati despre rudele lor ramase in viata, dar intr-un mod care sa nu le provoace ingrijorare:

Cum ii randu p-aicea

 

Randu-i bun si tate-s bune

 

Doru lor ne duce-n lume.

 

Spune-i cat ii socoti.

 

Sa va puteti hodini.”

 

Desi cei vii tanjesc dupa cei morti si le sugereaza motivele pentru a se intoarce, ei stiu ca inapoierea nu va avea loc. Femeile bocesc pentru a-si alina durerea si recunosc ca aceasta este functia rugamintilor lor; cu siguranta, nimeni nu a raspuns chemarii de a se reintoarce. Viii trebuie sa indure frustrarea eternei lor taceri.

 

Moartea aduce cu sine multa durere. Ea nu il afecteaza doar pe defunct, ci si familia acestuia si comunitatea in ansamblu. In studiile sale de teren, Gail Kligman a descoperit ca in Maramures, cand o familie boceste, se spune ca ea ‘’se canta”, ea canta pentru sine insusi, dar si pentru altii. Ea canta despre moarte in mod general si particular. Intensitatea manifestarii subiective este prescrisa ideologic. Se considera nepotrivita jelirea prea indelungata si manifestarea unei dureri neinfranate la disparitia copiilor mici sau a batranilor. Acest lucru este justificat de conceptia conform careia copiii sunt ingeri fara de pacate, cei vii netrebuind sa sufere excesiv la moarte lor. De asemenea, daca se plange prea mult, se crede ca sufletul copilului se poate ineca in timpul calatoriei in rai, caci lacurile intalnite in cale se pot revarsa datorita excesului de lacrimi. La celalat capat al vietii, batranilor ”le-a sosit timpul”. Cele mai dureroase morti sunt ale celor aflati in floarea vietii, persoanele aflate la varsta casatoriei sau care au copii inca nematuri.

 

Din categoria lucrurilor interzise in perioada doliului este dansul. In perioada doliului activ (un an), dansul este pedepsit cu iadul, unde diavolii danseaza pe spatele celor care nu respecta interdictia. Totusi, in unele regiuni ale tarii, se practica jocurile de priveghi. Scopul acestor jocuri, dupa Aneta Micle, este nu numai practic, de a alunga somnul celor veniti sa privegheze, ci ele au si o functie rituala, aceea de a marca, in cadrul ceremonialului o trecere, momentul despartirii de cel mort. Aceasta este ultima petrecere a celui mort cu cei vii. Arnold Van Gennep identifica aceste jocuri la moartea unei persoane si la populatia kol din India, de unele ritualuri ale acestui popor ocupandu-ne si in capitolul precedent. Doliul este metoda de cinstire a mortilor. Pe parcursul funeraliilor, sufletul mortului vegheaza ca nimic sa nu fie omis. Daca s-ar intampla asa ceva, se crede ca sufletul s-ar intoarce si i-ar pedepsi pe cei vii. Aici se regaseste originea precrestina a fricii de strigoi, de vampiri. Pentru a evita nenorocirile, viii ofera pomana mortilor: mese comemorative, slujbe la biserica si rugaciuni. Aceste acte de comunicare, simbolica bineinteles, nu accentueaza nimic altceva decat relatiile sociale dintre vii si morti. Poporul roman are inradacinata conceptia ca pana la Judecata de Apoi, mortii au nevoie de hrana. In acest sens, cei vii, rudele apropiate, refac periodic resursele celor morti: pomenele, mesele comemorative. Multumescul la un dar primit este ”fie de sufletul mortului”, accentuandu-se aceasta idee a nevoii de hrana care este indeplinita prin acest gest, mortul-calator fiind hranit. Aceste mese comemorative au loc la trei zile, noua zile, sase luni, un an si de ziua mortilor. In aceasta privinta nu se accepta un refuz la masa de sufletul mortului, deoarece mortul ar fi jignit printr-o neacceptare. Din cele mai vechi timpuri, faptul mancarii la aceeasi masa, a fost simbolul unei relatii prospere. Si in acest caz, mesele comemorative mentin relatiile dintre cei vii si cei morti, sunt indicele unei relatii in cei mai buni termeni. Tot prin aceasta comensualitate, oamenii incearca sa umanizeze lumea de dincolo. Un exemplu clar si hazliu in acelasi timp este urmatorul: cea mai de rau augur moarte este cea dintr-o zi te post: in eternitate, cei decedati vor avea parte numai de mese de post.

 

O alta modalitate prin care cei ramasi in viata ”il ajuta” pe cel decedat este postul pentru curatarea pacatelor si rugaciunea. Cei vii se roaga pentru pacatele celor morti, dar cei din lumea de dupa moarte nu raman niciodata datori. Cand va veni randul si celor de pe pamant sa treaca si ei ”dincolo”, rugaciunile inaltate de datornicii lor, le va fi de mare ajutor. In opozitie, neglijenta din partea viilor in funeralii, va aduce razbunare din partea mortilor. In astfel de situatii, recent decedatii creeaza dezastre in cele mai diverse forme in viata neglijentilor, cea mai frecventa forma fiind boala. Daca mortii nu sunt recompensati corespunzator, prin pomeni suplimentare, viii isi compromit sansele de existenta tihnita in lumea de dincolo. Privita din acest punct de vedere, comunicarea dintre cele doua lumi dobandeste un caracter de obligativitate, determinand consecinte pozitive sau negative. Pomana regleaza caracterul relatiilor sociale, pacea intre pamant si cer, mentinandu-i pe cei morti in gratia lui Dumnezeu.

 

Din randul simbolisticii funerare, este interesant de observat faptul ca a visa mortul in perioada de doliu este un semn bun si serveste drept dovada a persistentei sufletului dupa moarte. In continuare vom analiza, pornind de la ideile durkheimiene, originea conceptiei ca sufletul persista si dupa moarte, de aici putand trece usor la ideile romanesti conform carora exista posibilitatea ca mortul sa se transforme in strigoi sau moroi.

 

Emile Durkheim, in cartea sa Formele elementare ale vietii religioase, cautand caracteristicile principale ale religiei elementare, analizeaza tot ceea ce este dincolo de religiile observabile. Astfel, el ajunge tocmai la aceasta concluzie expusa mai inainte si anume ca, ideea de suflet ar fi fost sugerata omului din neputinta de a-si explica viata sa dubla, in stare de veghe si de somn. Pentru omul primitiv, reprezentarile pe care le are in timpul starii de somn ar avea, se spune, aceeasi valoare: el le obiectivizeaza si pe cele din starea de somn, vazand in ele imaginea unor obiecte exterioare carora acestea le reproduc aspectul cu mai multa sau mai putina exactitate. Daca viseaza ca a vizitat un loc necunoscut, el crede ca intr-adevar a fost acolo. Insa, acest lucru ar fi fost posibil, doar daca in el ar exista doua fiinte: corpul, culcat pe pamant si care se trezeste in acelasi loc, si cealalta fiinta, care, in acelasi timp, s-a deplasat in spatiu. Din aceasta experienta se degaja incetul cu incetul ideea ca in noi exista un dublu, un alt ”eu”, care, in conditii determinate, are posibilitatea sa paraseasca organismul in care salasluieste si sa hoinareasca departe. Acest dublu reproduce firesc toate trasaturile esentiale ale fiintei sensibile ce-i foloseste drept invelis dar, in acelasi timp, se deosebeste de ea prin mai multe insusiri specifice: este mai mobil, deoarece este in stare sa parcurga in cateva clipe distante uriase, este mai maleabil si fluid, fiindca pentru a iesi din corp trebuie sa poata sa treaca prin orificiile organismului(nasul si gura). Dublul este vazut ca si material, dar mult mai subtil si eteric decat avem ocazia sa cunoastem prin mod empiric. Dublul este asadar sufletul. Dar, sufletul nu este un spirit. El este atasat de un corp din care nu iese decat in mod exceptional; or, fiind doar atat, nu poate fi obiectul vreunui cult. Spiritul, dimpotriva, avand in general un lucru in care isi are locuinta, il poate parasi daca vrea, iar omul nu poate intra in relatie cu el decat respectand niste precautii rituale. Sufletul nu poate deci sa devina spirit decat cu conditia de a se transforma: simpla aplicare a afirmatiilor precedente cu privire la moarte, poate explica metamorfoza. Intr-adevar, pentru o inteligenta rudimentara, moartea nu difera de un lesin mai prelungit sau de un somn indelungat, caci ea are toate trasaturile lor. Moartea pare sa separe sufletul de trup precum somnul, numai ca, in acest caz, sufletul nu mai revine la viata, ceea ce conduce la ideea unei separari fara o limita de timp determinata. Mai mult, corpul, odata distrus – iar riturile funerare par a avea, in parte, ca scop sa grabeasca respectiva distrugere-, determina o separare definitiva. Apar astfel spirite detasate de organism si lasate sa strabata spatiul in deplina libertate, numarul lor creste in timp si, se formeaza astfel, in jurul celor vii o populatie de suflete. Aceste suflete omenesti au nevoi si dorinti omenesti, incat ele vor incerca sa se implice in viata fostilor lor tovarasi, fie pentru a-i ajuta, fie pentru a le face rau, dupa sentimentele pe care le-au avut fata de ei. Asadar, ele au o natura diferita,care este o alta de la caz la caz: aceste suflete sunt fie auxiliari pretiosi, fie adversari si dusmani de temut. In acest fel s-a capatat obiceiul de a le atribui toate evenimentele ce par a fi iesite din comun, orice intamplare fiind fiind pusa pe seama lor. Mai jos o sa analizam frica de moroi, mai ales intalnita in Olt. Omul devine astfel prizonierul fortelor spirituale pe care le-a creat chiar el, prizonierul de fapt al unei lumi imaginare al carei autor si model este.

 

Cei vii se pot adresa mortilor, dar afirmatia nu este valida si invers. Nu exista nici o posibilitate de schimb direct. Moartea neaga viata sub toate aspectele ai importante. Visul elimina absenta comunicarii dintre vii si morti. Somnul asigura canalul prin care decedatul vine si vorbeste celor ramasi in viata. Tot la romani se considera ca visele arata ca mortii poarta de grija celor vii, dorind sa-i revada. Aparitia viselor cu morti sunt indicele unei bune indepliniri a obligatiilor funerare, indepartand temerile si indoielile ca vreo una din aceste datorii nu a fost satisfacator indeplinita.

 

Din ideile exprimate in acest capitol, reiese clar ca mai mult decat oricare alte rituri legate de momente importante din viata omului, ritualurile asociate mortii, si implicit, vietii de dupa moarte, au pastrat in folclorul romanesc credinte si practici mai vechi, precrestine. Preotul satului recunoaste existenta a numeroase elemente pagane in cultura populara, asociate obiceiurilor religioase, de-a lungul secolelor de practica. Lumea de dincolo reprezinta un amalgam de credinte si practici derivate atat din ideologia religioasa, cat si din exigentele practice impuse de moarte. Interesant este ca intre cele doua existente continue exista numeroase contradictii. Prin doctrina crestina se crede ca este asigurata baza principiilor organizatoare despre viata si moarte. Rugaciunile si actele liturgice au drept scop purificarea sufletului, precum si iertarea pacatelor, decedatii fiind incorporati in lumea de dupa moarte, de dincolo. Prin religie se ofera o ideologie asupra mortii, care genereaza prescriptii pentru viata. Viata si moartea sunt legate in mod dialectic.

 

Unul din motivele intalnite aproape in toate credintele din Orient si care se regaseste si in credinta romaneasca este acela al calatoriei sufletului. La romani, pe mormant se implanteaza treptat sase insemne funerare, care indeplinesc in economia rituala sase functii distincte. Romulus Vulcanescu este cel care face aceasta clasificare: tarusul (marcheaza prezenta lui apotropaica), sulita sau sageata bradului (marcheaza consubstantialitatea brad-om) si comunitatea de destin) , stalpul, impodobit cu pasarea sufletului, crucea (insemn solar al mortului) si troita (insemn mitologic al mortului). Noi vrem sa insistam asupra pasarii mortului, avand in vedere tema ce o tratam in acest moment: calatoria sufletului. Pasarea sufletului urmareste sa atraga sufletul pribeag al celui mort pe alte meleaguri, in locul predestinat de rude a fi inmormantat, in partea de cimitir a spitei de neam. Ca prajitura-suflet in chip de porumbel, pasarea sufletului se folosea atarnata in pomul mortului ca pomana pe o ramurica de brad. In evolutia ei rituala, pasarea-suflet prezinta doua directii de dezvoltare mitica, una ascendenta si alta descendenta. ”Directia ascendenta semnifica urcarea ei rituala din universul chtonic al mortii, pe arborele mirific al cosmosului.” Urcarea acestei pasari se face in trepte, spune mai departe Romulus Vulcanescu, ea este inchipuita ca pusa initial pusa pe pieptul mortului si inmormantata odata cu el, apoi ridicata pe creasta mormantului, de pe mormant pe stalp, de pe stalp pe arborele vietii si al mortii si in cele din urma pe arborele cosmic. Directia descendenta semnifica coborarea din coroana arborelui cosmic, pe coloana cerului, apoi pe crucea de pe mormant. Asadar, pasarea sufletului poarta sufletul celui decedat pe drumul fara intoarcere predestinat de Urse. De asemenea mai exista in folclorul romanesc calul alb, care urca sufletul spre rai si calul negru, infernal, care il coboara inspre iad. Simeon Fl. Marian identifica un alt motiv ce joaca un rol important in calatoria mortului spre lumea cealalta: bradul psihopomp, ce calauzeste spiritul mortului in Marea trecere, pe Calea fara intoarcere, pe Apa sambetei sau prin Vamile vazduhului:

 

”Un bocet din Banat sustine ca sufletul celui raposat, in calatoria lui din lumea aceasta in cealalta, trebuie sa treaca peste o mare foarte adanca, care inconjoara pamantul si care se numeste(…)sorbul pamantului. In rapa acestei mari se afla un brad colosal, numit bradul zanelor. Ajungand sufletul la acest brad il roaga sa-i intinda varfurile”.

 

Romanii au o perspectiva mai simpla asupra acestei calatorii. Daca egiptenii si taoistii credeau in acele ascensiuni ale faraonului transformat intr-o inspaimantatoare fiinta cosmica, la romani sufletul nu are doar o stare stabila. Dupa moarte, el calatoreste prin toate locurile unde a trait, timp de 40 de zile. Asadar, ascensiunea la ceruri a sufletului nu are loc in momentul mortii, ca la celelalte popoare, ci dupa un timp. In toate aceste zile, familia mortului merge la cimitir, cu lumanari, tamaie si o cana cu apa. In a patruzecea zi se face parastasul, o slujba pentru asezarea sufletului. Inca o data amintim importanta indeplinirii in amanunt a tuturor ritualurilor, pentru ca ‘’sufletul sa aiba hodina”. Dupa cele patruzeci de zile, se spune mai ales in Dobrogea, ca sufletul se aseaza in varful crucii, pe carpa pusa acolo. Bineinteles ca nu este o parere singulara, existand informatori care considera ca sufletul merge in rai sau iad, in functie de faptele facute pe pamant.

 

Foarte interesanta este tema des intalnita in credinta populara, aceea a moroilor. Omul mort devine moroi, un fel de strigoi, din cateva motive principale :

 

a. daca are raul (diavolul) in el, pe cale ereditara;

 

b. daca nu-l slujeste preotul bine, adica complet;

 

c. daca se sinucide;

 

Pe langa aceste cauze se mai vehiculeaza si altele, mai putin precise: crima, incestul. Unele marturii dezvaluie cauze foarte interesante ale transformarii oamenilor in moroi: neimpartasirea necazurilor, vrajmasia:

 

”Moroiu fiinteaza si din om inchis si vrajmas. Fiind el un om vrajmas si murind, sa face moroi. Il duce la groapa si ingropandu-l intra raul in inima lui si atunci el sa-ntoarce intr-o dunga.

 

Cum sa poate ca omu al mai bun sa se faca moroi? Pai, a tot strans rau la inima; el de i-a fost necaz pa cineva, nu a spus catra altii, ci a tinut in el; el nu gramuja, tot rabda asa.”.

 

Moroiul este descris in cele mai ciudate moduri: uneori are infatisare de om cu manifestari diabolice, alteori este invizibil. Timpul cand actioneaza moroii este de la ora 12 noaptea pana spre ziua, adica cam pana la patru. Raza lor de actiune este foarte mare. Lor le sunt atribuite toate calamitatile naturale, incendiile si epidemiile. Oprirea actiunilor nefaste provocate de moroi, precum si initierea lor se face prin femeile vrajitoare.

 

Depistarea mortului devenit moroi se face prin diverse metode. Doua dintre ele sunt urmatoarele. Fie se presara seara faina si miere pe crucea mortului, iar daca acestea nu se regasesc dimineata intacte, inseamna ca mortul a devenit moroi, fie se trece cu un armasar negru, fara pata, peste mormintele proaspete ale mortilor. Acolo unde calul sforaie si refuza sa treaca, salasuieste in mod sigur un moroi.

 

Ca si metoda preventiva impotriva transformarii in moroi, enumeram: ungerea cu usturoi, arderea florii de maracine la capul mortului, inteparea pieptului celui mort cu o andrea ascutita. Distrugerea moroiului, atunci cand este descoperit (a mortului), este prin ardere: ‘’Moroii se ard, sa nu ramaie nici urma, ca sa se potoleasca, sa piara, sa nu mai fie moroi’’.

 

Ininte de ardere ritualul este mult mai complex. Dupa ce este dezgropat, mortului i se scoate inima si i se fierbe in vin. Cu aceasta fiertura se stropesc cei bolnavi, unii chiar beau din ea. Daca oala in care fierbe inima se crapa, inseamna ca inima i se duce moroiului la loc. Omul bun, dupa moarte are un alt destin:

 

‘’Dupa ce moare, omu bun merge si merge pana ce da de o poarta; pa omu bun il calauzeste ingerii. Il stie cum i-a fost cugetu si fapta si cand ajung la poarta il lasa sa intre. Daca a fost om rau, cere el sa intre, da nu-i deschide nimeni; geab incearca el, daca cat o trait nu s-o pregatit. Locu lui e intuneri cu veci, unde nu e lumina si nici scapare. Are si el ingerii lui roscati si bucurosi c-a mai pus mana pe unu. Raiu e un loc deschis, loc de frumusete, asa, de nu te saturi. Da iadu e la loc inchis, stii, el nu rasufla’’.

 

Din simbolistica funerara care trimite la viata de dupa moarte, de o frumusete extraordinara este simbolul bradului. Acest simbol se regaseste in Cantecul bradului, intalnit aproape in toata tara. Mai exact, Cantecul bradului consta in punerea la unui brad la capataiul celor morti de tineri, flacailor, fetelor si chiar al celor casatoriti.

 

Cand murea un om, o ceata de flacai, cel mai frecvent sapte sau noua, plecau in padure pentru a taia un brad tanar, lung de patru pana la cinci metri, care era curatat pana aproape in varf si urma sa fie impodobit cu flori, panglici si clopotei la casa mortului. Bradul era adus de flacai pe umeri, fiind primit, la sosirea in sat, de un grup de femei care cantau Cantecul bradului. In cimitir era asezat la capul mortului, langa stalp, si era lasat acolo ani de zile, pana se usca, putrezea si cadea.

 

Bradul este pomul vietii. Versurile din cantec sunt o exprimare a durerii ce o trezeste moartea. Intregul ceremonial al taierii bradului si al punerii lui la capul celui mort eu l-as lega mai ales de ideea de ispasire. Sacrificarea bradului se face cu scopul de a inlocui moartea vesnica a decedatului. Jertfa este asemanatoare cu cea din credinta crestina, a lui Hristos. Pomul vietii, bradul, va fi ucis pentru a reda viata celui mort. Eternitatea bradului este imputata omului, iar moartea omului e preluata de bradul neputincios, care va muri in jale. Cuvintele bradului sugereaza o particica din marea durere suferita de acesta la despartirea de eternitate. ‘’Eu daca stiam, nu mai rasaream’’, este leit-motivul cantecului. Imaginile care imi intaresc afirmatia de mai sus sunt cele din momentul ritualului de taiere: voinicii vin intr-o tinuta ceremoniala solemna, ”Cu parul lasat,/Cu capu legat”. Ei pornesc de acasa intr-un moment de semnificatie particulara pentru cei care cred in stihii, la ”Revarsat de zori,/Pe la cantatori” si sosesc ”Cu roua pe fata,/Cu ceata pe brata”. Voinicii ingenunche si se inchina. Bradul cade ca un om. Descrierea este simpla, halucinanta, ca a unui omor .

 

Un alt cantec impregnat cu simboluri de o valoare importanta pentru cercetarea noastra este Cantecul cel mare. Si aici apare motivul marii calatorii, asemanator cu cel din folclorul celorlalte popoare, fiind o Carte a celor doua cai in varianta romaneasca. Ghidul egiptenilor prin labirintul lumii de dincolo, la romani este oferit de catre rude si vecini, care il sfatuiesc pe mort. Despartirea de decedat este parca rupta din viata cotidiana a satului. Versurile sunt ca o reproducere a unei convorbiri cotidiene.

 

Pe lumea cealalta, ca si pe lumea aceasta, ziua este urmata de noapte. La venirea noptii ”dalbul de pribeag” se gaseste singur. Este sfatuit, ca si in basme, ca atunci, sa ceara ajutorul animalelor prietene cu care trebuie sa se infrateasca. Totusi numai aparitia acestor animale ne duce spre basm. Atmosfera generala pare sa fie in continuare reala si in limitele satului. Raiul pare un varf de munte pe care se intalnesc tinerii pentru o petrecere.

 

De o valoare extraordinara din punctul nostru de vedere, si nu numai, este legenda Soarele si Luna. Cateva episoade din aceasta legenda lamuresc unele aspecte din lucrarea noastra, aspecte referitoare la conceptia populara romaneasca cu privire la viata de dupa moarte. Scena in care Soarele intalneste cuplul crestin primordial, Adam si maica Eva, este extraordinara. Soarele isi marturiseste suferinta ce o poarta: dragostea pentru sora lui. Dar, a incalca legile firii, fie ele chiar si absurde, nu este permis in conceptia celor care le diriguiesc, si, mos Adam, impreuna cu moasa Eva ii vorbesc cu parere de rau ca, nu s-a mai pomenit o asemenea relatie. Cine se implica in asa ceva va intra in iad, este afirmatia primilor oameni, iar cei care se abtin, vor mosteni raiul. In varianta culeasa de Vasile Alecsandri, Luna, Ileana Cosanzeana ii refuza Soarelui cererea in casatorie: ”Trupsor far’ de pacate,/Nu se afla-adevarat/Frati sa se fi cununat./Cauta-ti tu de ceriul tau,/Si eu de pamantul meu,/C-asa vrut-a Dumnezeu.”Apare, dupa cum vedem, tabu-ul, interdictia crestina cu cele doua cai de urmat: a raului, simbolizat de iad si a binelui, intrupat de rai. Urmeaza calatoria de dincolo de marginile omenescului, pe care au intreprins-o toti marii eroi tragici ai omenirii, Ghilghames si Orfeu, amintiti in capitolul anterior, calatorie semnificativa prin noutatile pe care le dezvaluie celui initiat in tainele vietii de apoi.

 

Luat de mana de mosul Adam si de moasa Eva, ca Dante de Vergilius, Soarele descumpanit este dus in Rai, care ii apare la prima vedere ca un banchet orfic linistit, numai mese-ntinse, cu faclii aprinse, de unde nu lipsesc paharele pline si cantecele line.

 

Dar aceasta atmosfera ce parca respira vechea mitologie nu este decat o amagire, o umbra a umbrelor unui ritual pagan, peste care s-au suprapus prin forta ierarhia si obiceiurile celui crestin: jur imprejur stau sfintii mucenici si ”o suta unu sfinti”.

 

Acesta ar fi primul ordin al ostasilor lui Cristos, dupa care urmeaza al doilea, format din ”Sfinti mai maruntei/O suta si trei”, apoi cele ale ”femeilor cuvioase”, ale ”maicutelor duioase” si ale ”fecioarelor curate”, simbolul castitatii si ascezei propovaduite de noua religie dupa domnia pagana a libertatii absolute in dragoste.

 

Atotputernicia dragostei este inlocuita cu cea a ascezei si a increderii in biruinta Logosului crestin impotriva logosului pagan, pana atunci dezlantuit. Din acesta cauza, la praznicul din Rai apar simbolic cei ”Ucisi in dreptate/ Osti de biruinta/ Si soti de credinta”.

 

Din Rai, Adam si Eva, impreuna cu Soarele, luand cheile, il poarta spre iad, unde Soarelui ”i se zburleste parul” de groaza, ca unui muritor de rand, atunci cand vede ca in focurile iadului ard si se vaieta la un loc, hotii si conducatorii rai, cu soacrele trufase si preotii mincinosi.

 

Antiteza dintre Rai si Iad e creata cu scopul de a atrage noi adepti la religia crestina, considera George Nitu in comentariul sau adus legendei Soarele si Luna.

 

O pondere destul de mare o au, in folclorul romanesc, miturile si riturile apotropaice, menite sa apere mortul de toti dusmanii care i se pot ivi in cale, atat cat tine marea lui trecere pana la lacasul destinat. In ritul funebru se constata, de asemenea, o unitate a trasaturilor fundamentale, care lasa insa loc si unor devieri de amanunt, rod al atitudinii active, mereu creatoare, a purtatorilor de folclor, fara a ocoli teama de modificare a practicilor strabune, echivalenta cu un sacrilegiu. Ca atare, interpretarile felurite se inscriu in aceeasi categorie semantica, faptele pastrandu-si culoarea notionala: se da gaina peste peste sicriul mortului, cel mai adesea pentru ca ea ar deschide calea mortului pe lumea cealalta, scurmand maracinisurile si inlaturand spinii, acest obicei intalnindu-se in Moldova. Tot aici exista credinta ca gaina va scurma ciolanelele mortului la inviere, ajutandu-l deci sa se reintruchipeze. Daca se daruieste o gaina de sufletul mortului, sufletul acestuia va deveni astfel mai usor ca fulgul ( pe care ii are gaina daruita, bineinteles ), iar daca se daruieste un cocos, acesta va anunta sufletului mortului orele, dar mai cu seama va inspaimanta pe diavolii ce-i atin calea si va tine in cioc cumpenele de la vamile vazduhului, impiedicand diavolii de la viclesugurile lor. De asemenea, a fost observata teama moldovenilor de a nu ingropa mortii lunea, sau inainte de amiaza, in orice zi, ca nu cumva sa moara toti ai casei. Banatenii cred ca inainte de amiaza sufletul mortului nu s-ar putea calauzi dupa soare spre locul cuvenit, putandu-se rataci si cadea prada adversarilor.

 

Asa cum am amintit si in capitolul destinat prezentarii conceptiei egiptene vizavi de viata de dincolo de moarte, unele credinte romanesti, mai precis cele oltenesti, oglindesc un stadiu arhaic al gandirii si credintei in ceia lume. Argumentele le luam din repertoriul funebru de la noi: cantecele rituale si ceremoniale, bocetele si versurile funebre. Cantecul Zorilor, amintit si mai inainte, solicita oprirea timpului pana ce se va gati tot ce este necesar pentru calatoria mortului. Variantele oltenesti arata ca mortul are nevoie de provizii fabuloase in mancari si bauturi pana ce va ajunge la locasul semenilor lui: ialovite grase, porci grasi, cuptoare de paine si malaie, buti cu vin si cu rachiu. Asemanarea cu inscriptiile de pe mormintele egiptene a fost facuta si in capitolul precedent, iar daca amintim ca si la greci si romani exista datina de a lasa merinde pentru raposati, ideea ca acest motiv este inradacinat in credinte arhaice, precrestine, nu mai are nevoie de argumente suplimentare. Arnold Van Gennep pecetluieste acest argument prin evidentierea unei practici asemanatoare la indieni. Variantele oltenesti mai adauga la lista preparativelor si ”ravasele” destinate rudeniilor ca sa-i anunte decesul. Aici, cantecul accentueaza ideea ca, la romani, comunicarea dintre vii si morti este posibila.

 

In Bucovina se fac gauri in sicriu, practica fiind izvodita din credinta straveche ca mortul mai percepe partial ce se petrece in jurul sau si mai cu seama poate primi merindea viagera.

 

Puntea dintre cele doua lumi este reprezentata de brad, pomul vietii. Bineinteles ca nu lipsesc animalele basmelor, ce incearca sa puna tot felul de piedici calatoriei extraordinare intreprinsa de cel ce aspira la viata de dincolo. In Banat se crede ca ‘’sperietorile” sunt un soim, o vidra si o serpoaica. In Gorj, animalele nu sunt o piedica, ci un ajutor pentru raposat. Lupul, vulpea si vidra sunt calauze de incredere prin necunoscutul lumii de dincolo. In Tara Hategului, cocosul gai, nazdravan dupa credinta populara, este si el un ajutor de nadejde. In Mehedinti, poporul proiecteaza insusiri extraordinare cucului, si acesta fiind un indreptar spre Rai.

 

Peisajul prin care trece mortul, difera in cantecele funerare. Ele mentioneaza constant bifurcarea fatala, cu admonestarea sa evite ”calea stanga” si sa apuce pe ”calea dreapta”, dupa care sufletul va intalni o zana batrana, care in majoritatea cazurilor este inlocuita de Maica Domnului, langa care mai apar si Sampetru cu Samedru, care tin evidenta sufletelor ce intra in Rai. Atunci cand cele doua figuri feminine coexista, cea dintai, zana, este malefica, in concordanta cu procesul general de indiabolirea zeitatilor pagane. Peisajul este dominat de multimea florilor, apoi de marul urias la umbra caruia se afla fantana cu apa uitarii. Mortul este sfatuit sa tina drumul tot inainte pana va trece cele sapte vami foarte grele. Calea cea stramba, calea din stanga, care duce la iad este cu lacrimi udata si campurile sunt urat arate, semanate cu spini rai. Calea cea dreapta, ce duce inspre Raiul ceresc este una a indestularii sufletului. In loc de spini, campul este semanat cu flori frumoase, care, odata culese, fac ca dorul dupa cei dragi sa dispara. Calatoria va continua, iar marul imens, rotat, cu varful care atinge cerul si cu poalele ce ating apele marilor, este semnul ca ea se apropie de sfarsit. Dezamagirea e mare cand mortul va afla ca, Maica Domnului, Maria, a umplut colile cu cei vii, iar condeiul l-a pierdut. Doar rugamintile insistente il pot salva pe nenorocitul condamnat la moarte vesnica.

 

Vamile cerului sunt pazite in chip benign de cate trei fiinte binevoitoare, in opozitie cu reprezentarile mai noi, influentate de scrierile sfintilor. Interesanta este aici aparitia compromisului. Vamuitorii accepta sa fie mituiti, iar mortul poate inainta. La balciuletul ce-l va intalni in cale trebuie sa se opreasca si sa cumpere, prevazator, ’’trei mahrame negre, trei sovoane noi si trei chiti de flori”. Cu aceste lucruri decedatul va mitui ”trei nevestele, trei voinicei si trei fete mari”.

 

Aceasta scena merita analizata intr-o intreaga lucrare, si anume, posibilitatea romanului de a trece peste orice obstacol, chiar in viata de dupa moarte, prin simplul si uimitorul fapt de a da mita.Contradictia este enorma aici, existenta unor vamuitori compromisi in spatiul celest in acelasi timp cu perfectiunea absoluta a divinitatii. Probabil ca mituirea este singura si cea mai simpla solutie pentru a trimite orice om, indiferent de faptele sale, in Rai. Este vorba aici de o fortare a portilor cerului prin desacralizarea lor. Conceptia aceasta populara, gresita bineinteles, a influentat poate prea mult gandirea realista a maselor, inradacinandu-se adanc in subconstient. Romanul este acum mituitor prin esenta, facand din spaga un mod de viata, prin alinierea trairii zilnice la standardele gresit impuse de neintelepciunea populara, de aceasta data.

 

Peisajul edenic este intregit in unele tipuri, frecvente mai cu seama in Oltenia nord-vestica, cu schitarea locului unde se afla sufletele, un fel de ulita de sat, dar mai populata, in care domina impunatoare, casa mortilor. Casele mortilor sunt uniforme din punct de vedere arhitectural. La fel ca in viata, rudele si prietenii vin sa vada noua locuinta. Aceasta nu este niciodata agreata: ”Am zinit sa-ti vad casa/Sa vad place-mni-a ori ba./Fara usa si fereastra/A si tare-ntunecoasa./Ca mandra casa-i avut/S-aceia nu ti-o placut/S-ai facut alta de lut./Fara usi fara feresti/Cu nime sa nu graiesti.”

 

Din cele observate se poate trage o prima concluzie. Folclorul romanesc referitor la viata de dupa moarte este singular prin conceptii si motive. In comparatia facuta intre folclorul romanesc si cel al altor popoare, renumitul folclorist I.C. Chitimia, sustine ca folclorul funerar romanesc, mai specific- bocetele, este dominat de note lirice. La noi se canta durerea celor ramasi, nu a celor disparuti, infatisati ca suparati si reci la suferinta familiei.

 

In poporul roman se considera ca sufletul unit cu trupul se desparte de acesta prin vointa lui Dumnezeu. Sufletul, la iesirea sa din trup, trece in imparatia fiintelor asemenea lui, adica in imparatia spirituala a ingerilor. Dupa faptele sale, bune sau rele, sufletul se uneste cu ingerii cei buni, in rai, sau cu ingerii cazuti, in iad. Se crede ca ajungerea in rai sau in iad are loc doar dupa 40 de zile, timp in care sufletul ajunge la starea de lumina sau intuneric. Misterul mortii este asadar poarta prin care sufletul, despartindu-se de trup, intra in vesnicie. Ingerii- buni si rai- se vor infatisa inaintea sufletului. Vederea acestora din urma va provoca sufletului o extraordinara tulburare, dar va gasi mangaiere la vederea si protectia ingerilor celor buni. Faptele bune ale omului si constiinta curata sunt de mare ajutor. Sufletul plin de pacate este condus de catre demoni in iad. Hotararea de a trimite un suflet in rai sau iad se ia dupa ce faptele sale sunt puse in cumpana. Daca partea dreapta este mai ridicata decat cea stanga, sufletul este primit in rai, in mijlocul ingerilor. Daca cele doua parti ale cumpenei sunt egale ca si greutate, atunci mila lui Dumnezeu se pune in aplicare si sufletul este izbavit. Acest lucru este valabil si cand cumpana se apleaca spre stanga dar nu cu mult. In fine, daca acea cumpana se apleaca foarte mult in partea stanga, se aplica hotararea cea dreapta, in functie de pacate.

 

Moartea dreptului este opusa mortii pacatosului. Sufletul dreptului, dupa ce s-a despartit de trup, este primit de ingerii care-l pazesc si-l poarta spre taramuri pline de lumina si fericire. In clipa mortii ei au in fata faptele bune: rugaciunile, posturile, lacrimile, iar sufletele au o mare bucurie. Moartea pacatosului, in opozitie cu prima, este cumplita. Moartea pacatosului este tragica, pentru ca, in momentul iesirii sale din trup, este luat de ingerii raului, pe care i-a servit fiind pe pamant si cu care va trebui sa se uneasca pentru o vesnicie. O haita de demoni si de puteri intunecate inconjoara sufletul si-l duc in teritoriul lor.

 

Imediat dupa moarte, sufletul, despartit de trupul sau, locuieste pe pamant inca doua zile si viziteaza impreuna cu ingerii locurile pe unde a facut binele.. El umbla in jurul casei unde a locuit si chiar ramane cateodata langa trupul sau care zace in sicriu. Dupa a treia zi, luand exemplul lui Hristos, care a inviat a treia zi dupa moarte, sufletul se urca la cer. A treia zi se face asadar un parastas pantru cel mort. A treia zi se inmormanteaza mortul, trupul fiind ingropat.

 

Tot spatiul dintre pamant si cer este impartit de credinta populara in 20 de parti sau tribunale. Sufletul, trecand pe acolo este acuzat de demoni pentru pacatele sale. Fiecare vama corespunde uni anumit grup de pacate. Vamesii, care sunt duhurile rele, acuza sufletul nu numai de pacatele de care el este vinovat, ci si de unele necomise.

 

Ordinea in care vamile se succed este urmatoarea:

 

1. Pe calea cerului, mergand spre rasarit, sufletul intalneste intaia vama, unde duhurile rele dupa ce au oprit sufletul insotit de ingerii cei buni, ii infatiseaza faptele sale facute prin cuvant: flecareala, cuvintele obscene, jignirile, luarea in ras, e.t.c….

 

2. A doua vama este aceea a minciunii, in care este acuzata orice minciuna, calcare de juramant, ascunderea pacatelor inaintea duhovnicului, luarea numelui lui Dumnezeu in desert.

 

3. A treia vama este a calomniei: calomnierea aproapelui, umilirea altuia, vorbirea de rau, batjocura unita cu uitarea propriilor greseli si pacate.

 

4. A patra vama este a lacomiei: obiceiul de a manca in ascuns, betia, uitarea posturilor, inbuibarea, uitarea rugaciunii inainte si dupa mese.

 

5. A cincea vama este a leneviei.

 

6. A sasea vama este a furtului in care sunt acuzate diversele furturi, indiferent de marimea lor.

 

7. A saptea vama este cea a zgarceniei si a iubirii de bani.

 

8. A opta vama este a celor care dau bani cu dobanda.

 

9. A noua vama este a inselatoriei, a judecatii nedrepte, a masurii false si a altor fapte de acest gen.

 

10. A zecea vama este a geloziei.

 

11. A unsprezecea vama este vama mandriei si a lipsei de respect.

 

12. Vama maniei este a douasprezecea.

 

13. A treisprezecea vama este a razbunarii.

 

14. A patrusprezecea vama este a crimei.

 

15. A cinsprezecea vama este aceea a magiei: vraji, farmece, chemarea demonilor.

 

16. Vama necuratiei este a saisprezecea intalnita de decedat si ea este vama necuratiei in ganduri, in fapte, in viata de zi cu zi.

 

17. Vama numarul 17 este vama adulterului.

 

18. Vama a optsprezecea este vama care condamna incestul si homosexualitatea, tot ceea ce este contrar naturii umane.

 

19. Vama a nouasprezecea este vama ereziilor, a lepadarilor de credinta si a hulei.

 

20. Ultima vama strabatuta de suflet este vama cruzimii.

 

Trecerea tuturor acestor vami are loc a treia zi dupa moarte. Infatisarea inaintea lui Dumnezeu are loc tot in a treia zi, in acest timp rudele si biserica rugand divinitatea sa aiba mila de cel mort si cerand iertarea pacatelor, astfel inlesnindu-se trecerea prin toate aceste douazeci de vami. Dupa prezentarea inaintea lui Dumnezeu, sufletul este purtat prin diferitele locuri in care locuiesc sfintii, pentru a privi frumusetile raiului. Aceasta ”excursie prin paradis” dureaza sase zile, timp in care sufletul admira si se mira de fericirea oferita de Creator. Mortul nu poate sa nu-si reproseze neglijenta ce a avut-o in viata de pe pamant, dandu-si seama de irosirea vietii in dauna unei fericiri absolute. A noua zi este ziua in care sufletul celui decedat se inchina inaintea lui Dumnezeu pentru a doua oara. Rugaciunile pentru morti din a noua zi au scopul de a convinge divinitatea sa integreze sufletul in numarul celor noua cete de ingeri. Dupa a doua inchinare i se arata sufletului celui mort, a doua sectiune a cerului, iadul. Aici el va vedea suferintele pacatosilor, aude plangerile, gemetele si scrasnetele dintilor. In timplul celor 30 de zile, sufletul viziteaza toate cotloanele infernului si tremura de frica sa nu fie condamnat acolo pentru vecie. In sfarsit, in a patruzecea zi dupa despartirea sa de trup, se urca la Dumnezeu pentru a treia oara pentru a I se inchina. In acel moment, Judecatorul hotaraste locuinta ce i se cuvine sufletului, in functie de faptele sale si de viata sa pamanteasca. In aceasta a patruzecea zi are loc judecata particulara, de aceea rudele se roaga in aceasta zi pentru sufletul celui decedat. Acum se decide starea sufletului pana in ziua Judecatii de Apoi, care este o judecata generala. In a patruzecea zi se oficiaza pe pamant, parastasul, cu scopul de a-l indupleca pe Dumnezeu sa-i ofere raiul, ca loc de odihna, pana la Judecata de Apoi, celui decedat.

 

Dreapta judecata are loc la sfarsitul lumii. Un satean din Sacel descria acest eveniment al venirii lui Isus ”pe scaun cu roate de foc”:

 

‘’Cand sfarsitu lumii-a fi

 

Vor trambita injerii,

 

Vii cu mortii sa se-adune.

 

…………………………………

 

Si Isus va zice cu manie:

 

-Acei buni, vinit’ cu mine!

 Si gustati cerescul bine.

 

Voi meret’ cu Satana-n iad!

 

Ca de el ati ascultat.

 

Maret’ ca vi-i gata patu’.

 

Hodiniti-va-n vecie,

 

Osteniti de nebunie!’’

 

 

 

 

In credinta populara se crede ca faptele celor de pe pamant ajuta sau ingreuneaza viata celor dragi care au pasit in lumea de dincolo de mormant. Suferinta celor morti este mai usoara, daca pe pamant cei care il iubesc duc o viata placuta lui Dumnezeu. In sens invers, se pune intrebarea, daca iubirea celor care au murit strabate limitele impuse de mormant. Cu ce participa lumea nevazuta la lumea contingenta? Parerile sunt impartite. Gail Kligman afirma ca nu exista comunicare in sens invers, dupa ce studiaza folclorul romanesc din Transilvania. Alti folcloristi sustin contrariul si exemplele au fost date la inceputul capitolului si vor fi detaliate in sectiunea urmatoare, referitoare la comunicarea dintre cele doua lumi. Se crede ca iubirea fiind nemuritoare, strabate si sparge limitele impuse de timp, spatiu si trup. Daca sufletul nu ar iubi vesnic, nu ar mai fi suflet. Rezulta ca asemenea calitati ca si iubirea, vesnice, nu parasesc sufletul celui plecat dintre vii, el iubindu-i cu pasiune nemarginita si luand parte la soarta lor. Dincolo de posibilitate, se crede ca exista o datorie morala, ceruta de imperativul trupului lui Hristos, compus din madulare care trebuie sa se ajute unul pe celalalt. Asadar, sufletul nu poate lipsi in a lua parte activ la la situatia sufletelor ce-i sunt scumpe. Lumea spirituala de dincolo de mormant se bucura de aceia care, la randul lor, se bucura in spirit pe pamant. Pe de alta parte, cand viata viilor este plina de pacate, iar inima impietrita si nepioasa, locuitorii lumii nevazute sunt mahniti, iar rudele moarte plang necredinta celor care pacatuiesc. Viata viitoare este, asadar, continuarea vietii contingente, pentru ca, indiferent de locul in care se desfasoara, pe pamant sau dincolo de el, viata este o dezvoltare a facultatilor si dispozitiilor sufletesti. Caracterul fiecarui suflet trebuie sa aiba o situatie corespunzatoare, de virtute sau de viciu, in viata viitoare. Numarul de situatii fericite de pe pamant, corespunde numarului de stari fericite din viata viitoare. Omul, poarta deci inlauntrul sau, fie imparatia lui Dumnezeu, fie iadul. Pe pamant, asadar, sunt trasaturi sufletesti conforme trasaturilor locuitorilor raiului si iadului. Numarul pacatelor capitale de pe pamant (invidia, mandria, neinfranarea, avaritia, ura, lenevirea, lacomia) corespunde cu numarul starilor din iad. In rai, de asemenea, exista sapte stari, spiritul omului lucrand fie prin partile bune, fie prin cele rele. Credinta populara prezinta o legatura nevazuta si spirituala, precum si comunicarea cu duhurile bune.

 

Prin urmare, sufletele mortilor care au atins perfectiunea in viata de dincolo de moarte, mijlocesc pentru cei vii, in timp ce viii adreseaza rugaciuni lui Dumnezeu si isi indeplinesc datoriile in favoarea sufletelor din iad.

 

Fintele ce locuiesc in lumea de dincolo sunt: ingerii buni in rai si spiritele rele in spatiul ce inconjoara pamantul; sufletele sfintilor sunt in rai, iar sufletele imperfecte in iad; sufletele care sunt pierdute pentru totdeauna stau in Gheena.

 

 

Comunicarea cu lumea de dincolo in folclorul romanesc

 

1.Comunicarea cu lumea ingerilor

 

Pentru inceput vom prezenta legatura si comunicarea viilor cu lumea ingerilor. Ingerii sunt creatia prima a lui Dumnezeu. Numarul lor este infinit si resedinta lor este al treilea cer. Ingerii sunt fiinte imateriale, personale, limitate, inzestrate cu spirit, vointa si putere. Activitatea lor consta in aceea de a canta perpetuu lauda lui Dumnezeu, a contempla fata lui Dumnezeu si a-L sluji, respectandu-i vointa. Lumea ingereasca spirituala, ingeri si demoni, lucreaza asupra sufletului si trupului omului, fie la nivelul gandirii, fie prin simturi. Activitatea omului poarta pecetea lumii spirituale negative. Excesiva ingrosare a simturilor omului face imposibila comunicarea cu lumea buna a ingerilor. In sensul celalalt, desavarsirea spirituala clarifica si inlesneste comunicarea cu aceasta lume buna. Pacatele ii indeparteaza pe ingeri, in timp ce curatia morala si faptele bune ii transforma in calauze, pazitori si invatatori.

 

2.Comunicarea cu spiritele raului

 

Ingerii intunericului au fost izgoniti din cer pentru ca au vrut sa fie ca Dumnezeu. Mandria, ambitia, rautatea, acestea sunt trasaturile ce ii disting de ingerii buni. Ei lucreaza impotriva sufletului si trupului uman, intinzand curse oamenilor. Legatura este posibila in baza raporturilor mutuale ce se stabilesc intre sufletul si trupul omului cu acesti ingeri. Pacatosii nepasatori, trufasi, sunt in raport nevazut prin cugetare cu spiritele intunericului, dar cateodata si prin simturi. Spiritele raului lucreaza asupra sufletului omului prin ganduri si insinuari. Succesul lor este limitat de Dumnezeu. Fara permisiunea lui Dumnezeu ei nu pot face rau nici macar animalelor. Pentru a-l amagi pe om, ele iau diverse chipuri, de sfinti, asemanandu-se cu virtuti. Cateodata ele preziceau viitorul, inselandu-i pe oameni si atragandu-i inspre pacat.

 

Locuinta acestor spirite rele este vazduhul. Spiritele rele lucreaza in mod nevazut asupra fiintei umane. Viata celui de pe pamant trebuie sa fie o lupta cu gandurile si poftele provocate de aceste spirite negative. Comunicarea cu acesti demoni este ascultarea de poftele dictate de ele. Refuzarea lor inseamna o comunicare de calitate cu ingerii buni.

 

Romulus Vulcanescu, din analiza speciala a descantecelor, desprinde 23 de fapturi demonice care sunt invocate, solicitate, blestemate, amenintate etc, pentru rautatile ce le provoaca omenirii: avestita, dansele, iele, solomonari, joimarita, moroi, moroaice, muma padurii, naluca, potca, rusalii, samca, sfinte, sfinti, strigoi, strigoaice, soimane, ursita, zane, zburator, zmeu si zmeoaica. De asemenea, Simeon Florea Marian, consacra cateva pagini analizei fiintelor demonice: strigoilor, pricolicilor, vantoaselor, ielelor si ierarhiilor diavolesti.

 

3.Comunicarea viilor cu mortii

 

In folclorul romanesc se crede cu piosenie ca viii pot comunica cu cei morti. Exemplele sunt numeroase. Sfintii viziteaza pamantul si fac minuni, vindeca bolnavii, vorbesc cu cei vii, e.t.c..De asemenea, nu exista numai comunicare intre vii si sfinti, ci si intre cei de pe pamant si cei care au avut suflete pacatoase, imperfecte, care nu au ajuns inca la sfintenie si nu sunt inca primite in rai. In imparatia cerurilor, mai exista insa o categorie de suflete, si anume acelea care nu mai au nici o speranta, sufletele cu totul pierdute. Cu aceste suflete nu exista comunicare, in popor facandu-se analogia cu membrele amputate, care nu mai reprezinta nimic pentru trupul uman.

 

In ceea ce priveste comunicarea cu sfintii, aceasta este deosebit de eficienta, deoarece ea este izvorul multor minuni. Oasele sfintilor sunt sfinte, iar sufletele lor mijlocesc inaintea lui Dumnezeu pentru cei vii. Legatura si comunicarea viilor cu sfintii se exprima asadar, din partea acestora, prin rugaciuni adresate lui Dumnezeu pentru cei ce locuiesc inca pamantul, iar din partea pamantenilor prin cinstirea si rugaciunile adresate sfintilor pentru a le cere ocrotirea si sprijinul lor in mantuire.

 

In ce priveste aparitia fiintelor spirituale pe pamant, amintim aparitiile ingerilor. Acestia, se crede ca iau initiativa in a cobori pe pamant cu scopul de a vesti oamenilor voia lui Dumnezeu. Sarcinile lor sunt numeroase. Tot ce tine de calauzire, invatatura, slujire, ocrotire, le intra lor in atributiuni.

 

Opusul acestor ingeri, spiritele rele, sunt inamicii viilor. Faptele rele ale omului fac din aceste spirite tovarasi nedespartiti. In fine, o a treia categorie de suflete care isi fac aparitia pe pamant este aceea a sufletelor din iad. La rugaciunile sfintilor, mortii din iad simt o alinare a durerilor. In situatii dificile, mortii sunt intrebati si acestia raspund. Ei dezleaga enigme care omeneste nu se pot rezolva. Martiri sunt izbaviti de la moarte si ucigasi scapa de pedeapsa fiindca mortii recunosc ca nu persoanele in cauza i-au ucis. O intreaga paleta de legende despre mortii care vorbesc si ajuta omenirea conving omul din popor despre eficacitatea comunicarii cu sufletele decedate care cunosc ”mersul lucrurilor” de dincolo.

 

II.Morfologia lumii de dupa moarte

 
Lumea mortilor cuprinde trei nivele: raiul, iadul si purgatoriul, acesta din urma nefacand parte din credinta ortodoxa. Conform mentalitatii populare romanesti, exista trei biserici pe pamant: biserica luptatoare, pentru cei ce se afla in iad, biserica suferitoare, pentru cei din purgatoriu si biserica triumfatoare, pentru cei din rai.

 

La romani, raiul este vazut ca o gradina minunata, plina de flori si de ingeri; raiul ofera fericirea si tihna eterna. Este necesara o comparatie cu gradina materna, care ofera securitate si hrana, pentru a intelege raiul. Raiul este populat de cei care nu au pacatuit sau, cel putin, nu au facut pacate grele. Direct in rai merg copiii sub sapte ani, calugaritele si cei care mor intre Pasti si Rusalii, acestia profitand de faptul ca portile raiului sunt deschise cu ocazia invierii lui Hristos si a urcarii Sale la Ceruri. Copiii sub sapte ani ajung in rai deoarece sunt ingeri puri. Cei care nu merg in rai, dar care au dus o viata crestineasca, sunt ajutati corespunzator de rudele in viata si vor fi in cele din urma admisi din purgatoriu in rai. La randul lor, locuitorii raiului se roaga ca Dumnezeu sa-i ierte pe cei care nu se afla acolo si sa le grabeasca ispasirea din purgatoriu. Pacatosii merg in iad sau in purgatoriu, in functie de felul de viata pe care l-au dus. In iad ajung cei fara de Dumnezeu. Iadul este antiteza raiului, caracterizat de foc si suferinta vesnica. Diavolii ii inteapa continuu pe colocatarii umani cu furci ascutite. Pedepsele pentru ofensele aduse lui Dumnezeu pe Pamant sunt severe. Unele pacate nu pot fi niciodata absolvite, iar blestemul este soarta celor care le-au comis. Aceste pacate grele includ prostitutia, homosexualitatea, furtul neinapoiat, crima, sinuciderea, vrajitoria. Cei nebotezati sunt doar victime nefericite ale neglijentei parintilor, ei scapand din purgatoriu daca cei in viata isi indeplinesc toate obligatiile.

 

Credinta populara a maramuresenilor cu privire la rai si iad este evidentiata de cateva legende culese de Pamfil si Maria Biltiu. Una dintre ele face o descriere succinta a lumii de dincolo. In ceia lume, Dumnezeu are lacasuri pentru fiecare, in functie de faptele de pe pamant. ”Cand intri, treci printr-un tunel intunecat si lung. Acolo in tunel, de-o parte-s garsonere si acolo-s numai draci. Atata beu si joaca si horesc.” Ierarhizarea acelor locuri este urmatoarea: in cele mai urate locuri, impreuna cu dracii, stau cei ce au facut fapte rele pe pamant. Cei ce au facut fapte bune isi au locuinta intr-un loc cu iarba verde, ”camp fain”, unde se vad curti mandre. La intrebarea cine salasluieste in acele locuri unde sunt focuri nestinse raspunsul este urmatorul: ”Acolo-s toti huc, care au fost curvari, care au fost betivi. Aceia joaca tot in intuneric, ei si cu dracii, iar aici stau cu injerii pazitori. Acolo dincolo-i asa cum zicea unul: ,,Be, maicuta insatoasa,/Be sangele meu din oasa.”>.

 

Nu exista un consens cu privire la felul cum poti scapa din iad. Unii sustin ca este imposibil, altii sustin ca cei care sunt in purgatoriu( hotii si pacatosii care au marturisit greselile ce le-au facut si si-au corectat comportamentul deviant din timpul vietii ) au sanse de scapare din infern. Maica Domnului, cateodata, mai face calatorii in iad si scoate de acolo suflete. Insotita de ingerii lui Mihail si Gavril, ea descinde in iad sa vada ” ce mai e pe acolo”. Intensitatea limbilor de foc din iad este invers proportionala cu pacatele savarsite. De cele mai putin usturatoare flacari au parte cei ce au furat din biserici si din casele oamenilor. Curvarii si ”preotesele care se vopsesc, se pudaresc si care sunt pline de rautati” au parte de dureri cumplite. Culmea terorii este destinata femeilor care au avortat: serpi si balauri neadormiti le sug necontenit sanii, in timp ce flacarile se incolacesc in tandem cu infricosatoarele reptile.

 Interesant este de observat ca intensitatea durerii din puragatoriu este identica cu cea din iad. Sufletele trebuie curatite. Doar vederea fecioarei Maria alina durerea celor de acolo. Cineva poate fi iertat din purgatoriu, la indeplinirea pedepsei. Aceasta se intampla dupa ce sufletul trece prin vamile pe care le intalneste dupa ce paraseste corpul ce se odihneste in groapa. Fiecarui vames i se raspunde la niste intrebari, iar pentru a castiga bunavointa vamesilor, viii aseaza monezi in sicriul celui mort. Dupa ce trece de acele vami, sufletul ajunge la o bifurcatie: drumul care duce in dreapta este calea cu flori ce duce spre rai, iar cel din stanga este calea cu spini ce duce in iad. Se crede ca evreii stau in purgatoriu, deoarece ei nu sunt botezati.

 In folclorul romanesc, universul mortilor mai este vazut si ca o entitate distincta, legata de lumea viilor, dar fiind esentialmente o inversiune a acesteia. Distinctia dintre modelele binare si cele tripartite nu pare a fi o problematica pentru cei care le traiesc si care gandesc in cadrul lor. In ambele versiuni, relatiile dintre lumea de aici si de dincolo, dintre morti si vii, sunt dinamice.

 In ceia lume, se confirma ordonarea ierarhica a relatiilor. Aceasta inseamna ca o vaduva se alatura familiei sotului ei, si nu familiei parintesti, pe care a parasit-o cand s-a cununat. O fata aflata doar la varsta maritisului, dar nemaritata, in lumea de dincolo, va sta alaturi de familia parinteasca. Relatiile sociale stabilesc o continuitate a relatiilor dintre vii si morti.

 Ceea ce difera semnificativ in lumea mortilor este mediul natural si stilul de viata pe care aceasta il promoveaza. Lumea mortilor reprezinta principala inversiune simbolica a lumii celor vii. Moartea neaga viata si lumea este privata de constructele culturale familiare, binefacerile si elementele culturale fundamentale disparand. Urmatoarele versuri semnaleaza ca in lumea mortilor:

 ”Nici ara nici cara

 Nici nu-l sufla vant de vara

 Nici ii pat de sa culca

 Numa pe lutu uscat.

 Nici ii scaun da sazut

 Numa pa glie si lut.

 Nici ii foc nici ii lumnina

 Nici nu fa nime de cine.”

 
Cealalta lume este tot ceea ce nu este lumea viilor. Timpul si spatiul raman continuitati naturale, neordonate de gandirea umana. Lumea aceasta si cealalta pot fi comparate in termenii contrastelor spatiale si temporale care structureaza cultural organizarea sociala a celor vii. Daca in lumea celor vii avem de-a face cu o progresiune temporala, cu un ciclu de viata, iar productia si reproductia sociala are loc sub soare, intr-un sat, oras sau alta comunitate sociala, in lumea de dincolo, timpul nu e prezent, iar daca este, el este unul etern, fara final. Starea generala este de liniste spirituala. Spatiul este in pamant, in cimitir, in groapa, in sicriu pentru trup, in cer, dincolo de soare, pentru suflet. In lumea mortilor exista mai mult stagnare decat miscare si crestere. In lumea de dincolo nimic nu se mai schimba, nimeni nu imbatraneste. Spatiul mortilor este necunoscut celor vii. Viii insotesc mortul doar pana la intrarea in aceasta dimensiune necunoscuta. In aceel loc ei depun corpul in pamant. Degradarea fizica a corpului trebuie sa se petreaca in mod firesc; incinerarea aduce cu ea si arderea sufletului, de aceea este respinsa in credinta populara romaneasca. Ea anuleaza posibilitatea nemuririi.

Concluzii

Constienti fiind ca intr-o lucrare de asemenea dimensiuni nu se poate aduce o abordare exhaustiva a vietii de dupa moarte in folclorul romanesc comparativ cu credintele orientale, ne-am limitat la delimitarea elementelor comune, a celor fundamental opuse si a celor ce prezinta un nivel ridicat de spectaculozitate prin originalitatea lor.

Paradisul egiptean se afla la o extrema apropiere de Pamant, ne transmite prima perspectiva, a vechilor egipteni, tinand cont de clasificare lui Mircea Eliade, prezentata in introducere. Piramidele reprezentau scarile pentru ascensiunea la cer a regelui, care detinea ”monopolul” asupra lumii de dincolo de mormant. In calatoria spre cer, motiv intalnit aproape in toate credintele, inclusiv in cea romaneasca, mortul are nevoie de rezerve importante de hrana, pentru el si pentru calauza sa. Prima asemanare cu folclorul romanesc este din acest punct de vedere. Arnold Van Gennep, dupa cum am vazut, a regasit acest motiv si la indieni, intarindu-ne convingerea ca avem de-a face cu o tema frecvent intalnita in credintele populare ale diverselor popoare. Saracii se pot bucura si ei de o existenta post-mortem, odata cu intrarea in perioada Imperiului de Mijloc. Campul Trestiilor, in care acestia isi cultiva bucata de pamant nu ne trimite deloc la folclorul romanilor. In paradisul nostru, nu se ara, nu se lucreaza, este doar odihna si tihna eterna, ne-a convins Gail Kligman si culegerile de texte din zona Maramuresului. O apropiere interesanta s-a putut face intre ascensiunea faraonului, sub forma de pasare, si celebra ”pasare a sufletului” intalnita in folclorul funerar romanesc. Celelate simboluri cu care este incarcata fiinta cosmica a faraonului sunt greu accesibile, o comparatie cu folclorul nostru fiind aproape imposibila. Tema incercarilor, a capcanelor, a piedicilor, frecventa in basmele romanesti, nu lipseste nici la egipteni. Cele douazeci de vami din credinta poporului nostru au acelasi rol, de a opri inaltarea sufletului spre Cer. Solutiile nu lipsesc nici in perspectiva romaneasca, nici in cea egipteana. Oricand o catastrofa se poate intampla, dar Cartea celor doua cai la orientali si Cantecul cel mare la romani, pot fi de un real folos in materie de calauzire. Banii de pe pieptul mortului, destinati pentru mita, obicei frecvent la noi, sunt singurul mijloc pentru a scapa de acuzele vamesilor. In finalul comparatiei cu folclorul egiptean am amintit motivul cantaririi sufletului si faimoasa confesiune negativa a pacatelor, intalnita si la romani, e drept, intr-o forma mult mai blanda.

Raiul sumerian ne-a uimit prin asemanarea izbitoare cu a aceluia prezent in credinta noastra. Aceeasi convietuire plina de pace intre miel si lup, intre leu si caprioare. ”Apa vietii” si ”hrana vietii” din basmele cu feti- frumosi este intalnita si aici. Opozitia sumerian- romanesc se gaseste in alte domenii. ”Nimeni nu poate iesi din infern” nu este afirmatia agreata de credinta populara din regiunea carpatilor. Perspectiva folclorica de la noi, cu un accent puternic optimist, referitoare la salvarea viitoare este in mod radical diferita de pesimismul sumerian. Dorinta de cucerire a imortalitatii este supusa esecului. Sarpele, cel care i-a furat si cuplului primordial vesnicia, a pecetluit conditia dramatica a fiintei umane de a fi incapabila de a trai etern.

Exista totusi si la sumerieni o solutie de a scapa din iad: substitutul. O oarecare fiinta, condamnata de zei, va suferi chinurile infernului, in locul alteia. La romani Cantecul bradului sugereaza existenta si in credinta romaneasca a jertfei inlocuitoare. Bradul este ucis pentru a reda viata celui decedat.

La indieni, lacasul mortilor se afla sub pamant. Motivul strigoilor, prezent sub diferite forme in folclorul nostru, este comun la indieni. Frica de o eventuala reintoarcere a celui decedat, ce ar constitui o primejdie foarte mare pentru comunitate, ii determina pe indieni sa presare, pe ultimul drum, mancare, pentru ca, la o eventuala reintoarcere, spiritul sa aiba hrana, pentru a nu face un rau si mai mare. Hindusii cred intr-o intoarcere a sufletului, dupa moartea trupului, in diferite ‘’pantece’’, depinzand de felul de viata pe care l-ai avut inainte. Oricum, in noul stadiu, duci cu tine karma, adica , actiunile trecute si efectele lor. In functie de aceste datorii se face reintoarcerea in existenta. Formele crestine ale reincarnarii sustin ideea ca cei care il accepta pe Hristos merg in cer, iar cei care il refuza intra in ciclul vietii din nou prin reincarnare. Cel mai interesant aspect din credinta hindusa este karma. Sufletul duce cu sine in noua viata actiunile si efectele faptelor sale. Afirmatia aceasta se regaseste in credinta populara romaneasca fiind aplicata contextului invierii din morti.

Credinta romaneasca in inviere a luat nastere si are ca model invierea din morti a lui Iisus Hristos. Iisus de dupa inviere a fost acelasi cu Iisus de dinaintea invierii. Exista o continuare istorica intre trupul uman prezent si trupul pe care il vor avea oamenii dupa inviere. Exista o identitate intre caracteristicile personale identificabile. La invierea viitoare, se crede ca se va pastra individualitatea fiecaruia.

Motivele comune cu ale folclorului chinez, dupa cum am vazut, sunt putine: poarta cerului, imparatul suprem, mijlocirea preotului, intalnit la noi sub forma mijlocirii sfintilor. Fiinta ce ascede la ceruri este descrisa hiperbolic, ca in basmele romanesti. Calatoria spre lumea de dincolo se face calare, cu ajutorul unui dragon zburator sau cocor alb. Nemurirea este destinata celor ce tin o dieta severa, celor ce se ”hranesc cu aer”.

Ideile evreiesti referitoare la viata de dincolo se deosebesc radical de ale noastre, ca si cele sumeriene. Interesant este de amintit ca in cultura populara iudaica nu se poate vorbi de comunicare cu cei decedati, aceasta fiind interzisa cu desavarsire. Moartea nu trebuie privita cu tristete, ci cu bucurie, fiindca este o eliberare. Ei au siguranta nemuririi in baza caracterului atotputernic al lui Dumnezeu, YAHVE. Invierea pentru evrei trebuie sa inceapa inca de pe pamant in sufletul si caracterul lor.

Calatoria spre cer a tibetanilor dureaza 49 de zile, cu noua mai putin decat in credinta populara romaneasca. Motivul oglinzii care reflecta faptele facute pe pamant este identic cu cel din folclorul din Romania. Diferenta majora, in comparatia noastra, a reprezentat-o incapacitatea mortilor de a comunica intre ei, lucru care este posibil in viata de dupa moarte din perspectiva romaneasca. Solutia tibetana era detasarea de familie inca de pe pamant.

Asia Centrala aduce nou in studiul nostru tema intalnirii cu Sinele in viata de dincolo. Intalnirea nu va fi cu faptele savarsite, ci cu Sinele in ipostaza feminina, arhetipala.

 

Din cele prezentate, rezulta cu destula claritate, ca in folclorul romanesc se oglindesc motive, teme si mituri stravechi, arhaice, de esenta pagana. Preotul satului recunoaste acest lucru. Pe langa toate aceste asemanari insa, folclorul romanesc aduce elemente de o originalitate extraordinara, indice al creativitatii si inteligentei ce caracterizeaza poporul roman. Nu este necesara o reluare a tuturor acelor subiecte, dar putem aminti in acest sens doar cateva idei ”picante”. De o savoare nemaiintalnita este credinta in comunicarea viilor cu mortii si a mortilor intre ei. Amintim aici ferestrele ce se fac in sicriele mortilor din Bucovina si Muntenia, pentru a facilita auzirea de catre raposat a ultimelor sfaturi si pentru a usura patrunderea broastei care ciupeste mortul de nas, act ce declanseaza putrezirea. Daca la evrei era interzis bocitul, la noi este evitat excesul in plans, pentru a nu se ineca sufletul celui decedat, in lacrimi. Am constatat, de asemenea, o oscilare continua intre doua sau mai multe credinte. Pe de o parte, este interzis dansul in perioada de doliu, pe de alta, nu lipsesc in unele regiuni jocurile de priveghi, la care se canta, se joaca si se danseaza. Comunicarea intre vii si morti este considerata posibila, in baza iubirii nemuritoare, care strabate si sparge orce bariera impusa de trup, timp si spatiu, iar pe de alta parte este catalogata ca si imposibila, singurul lucru care il mai pot realiza viii fiind indeplinirea tuturor datoriilor fata de sufletul celui decedat.

In ultimul capitol am realizat o sinteza a parerilor populare romanesti referitoare la structura lumii de dincolo. Imaginea raiului, asa cum am vazut, este impresionanta prin desacralizarea la care este supusa. Paradisul nu se deosebeste prea mult de un varf de munte pe care se intalnesc tinerii pentru o petrecere. Prelungirea vietii de pe pamant, cu tot ce tine de ea, este o caracteristica a raiului romanesc. Nu vom face acum o recapitulare a acestui capitol, respectiv a tuturor amanuntelor legate de rai si iad, ci, vom aminti inca o data ca perspectiva folclorica romaneasca asupra vietii de dupa moarte sta sub semnul optimismului. Cumpana de la judecata, chiar daca se va apleca spre stanga, latura malefica, izbavirea este posibila datorita sfintilor, pomenelor si parastasurilor, deci datorita grijei celor in viata, care mijlocesc inaintea lui Dumnezeu pentru sufletul celui decedat.

In final, ultima concluzie pe care o putem trage este ca folclorul romanesc este distinctiv, original si savuros prin dominatia notelor lirice, desacralizarea lumii de dincolo si perspectiva optimista.